九华山佛教传播中心与文化特质的形成及其历史意义

2014/9/8    热度：681   

九华山佛教传播中心与文化特质的形成及其历史意义
　　作者: 李霞
　　[摘要]九华山佛教起源于5世纪初，唐中期成为地藏菩萨道场，中经唐末五代及宋元时期的曲折发展，至明清时形成为我国佛教重要传播中心之一，与五台山、普陀山、峨眉山并列为中国佛教四大名山。九华山佛教在文化特质上表现为地藏信仰、禅净兼修和三教交融的同时并存。该传播中心的形成对丰富皖江佛教的内涵、延续安徽佛教的命脉、促成安徽地城文化儒道佛鼎立格局的形成具有重大意义，在世界文化交流史上产生了重要影响。
　　[关键词]九华山佛教；传播中心；文化特质；地藏信仰；禅净兼修；三教交融
　　一、九华山地藏道场及佛教传播中心的形成
　　众所周知，九华山是闻名于世的中国佛教四大名山之一。据《九华山志》等文献记载，佛教大约于公元5世纪初传人九华山。401年，一位来自天竺的名叫杯渡的僧人来到九华山创建毛庵，传经布道。100年后，503年，一位名叫伏虎的僧人来到九华山，创建伏虎庵作为道场。但在隋朝以前，九华山因地处偏僻，僧人极少，佛教没有在此产生影响。直到唐代中期地藏道场形成以后，九华山的香火才真正兴盛起来。
　　九华山地藏道场的形成与新罗王子金乔觉九华证道直接有关。中国佛教史上所说的“地藏王菩萨”有两个，一个是“释地藏”，一个是“金地藏”。前者是佛经上描述的地藏王，是佛教塑造的信仰偶像；后者却是实有其人，他就是朝鲜三国时期的新罗王子金乔觉。朝鲜三国时期正是佛教发展的鼎盛时期，上层统治者信佛尤为普遍。金乔觉从小就信仰佛教，并进而出家。唐朝开元末年，他来到中国，经四处寻访后，在九华山居住下来。九华山上有一块面阳平坦之地，顶上有一个山洞，金乔觉上山以后，就以此山洞为禅地，开始了漫长而艰苦的修行生涯，整整修行了75个年头。794年，他以99岁高龄坐化于此山。金乔觉圆寂后，被弟子们尊奉为“地藏菩萨”。其后，中国佛教所说的九华山地藏菩萨，指的就是金乔觉。他之所以被尊奉为地藏菩萨，有几个原因：其一，金乔觉的长相与佛经上对地藏菩萨法相的描述十分相象。其二，金乔觉的修行方式与地藏菩萨的内在特征也相符合。《地藏菩萨十地经文》说，地藏菩萨的特征是“安忍不动如大地，静虑深密如秘藏”，故称“地藏”。而金乔觉所修行的“铁板注脚”之功正具有“安忍不动”、“静虑深密”之特征。其三，金乔觉与地藏菩萨一样，都富有牺牲精神。其四，金乔觉逝世后，弟子们依照佛门规定，将他安坐于一口大缸之中，葬于神光岭上。三年后开启准备安葬时，发现乔觉大师肉身不坏，容貌栩栩如生，摇动他的骨节就像摇动金锁一样，发出清脆的声音。而这些迹象正好应验了佛经上所说的“菩萨钩锁，百骸鸣矣”之语。由于上述原因，所以金乔觉的弟子们认为，他就是地藏菩萨转世，于是便尊奉他为“地藏菩萨”，所以金乔觉又被称为“金地藏”，九华山因此而成为地藏菩萨道场。
　　九华山地藏道场虽形成于唐中期，但其时并未马上形成一个佛教文化传播中心，因为地藏道场开辟不久，就赶上了会昌法难，唐武宗于会昌年间下诏灭佛，一大批寺庙和佛像被毁，僧尼被迫还俗，九华山佛教随即进入低落期。两宋时期，九华山佛教有所发展。宋太祖赵匡胤一反前朝的排佛政策，开始振兴佛教。在这个有利的条件下，九华山佛教得到了发展，寺庵从五代时的20余座增加到40余座，翻了一番。其中，有好几座寺庙已具丛林规模，化城寺地藏道场和肉身宝殿成了佛教徒和香客顶礼膜拜之地，天台寺的佛钟已成为信徒们礼赞的圣物。南宋著名禅僧宗果写有《游天台》一诗，诗中日“踏遍天台不作声，钟声一杵万山鸣”，便道出了当时的情景。宗杲是禅宗五家之一临济宗的传人，他曾来九华山传播临济禅法，圆寂后被尊为“定光佛”。但两宋时期，九华山仍未能形成全国性的佛教文化传播中心，因为元代建立后，统治者崇奉喇嘛教，对汉地佛教控制十分严厉。尤其是元朝末年，南方各地爆发了红巾军起义，江南一带形成了以朱元璋、陈友谅、张士诚为首的三股农民起义军。他们为了扩大各自的地盘，展开了旷日持久的争夺战，九华山所在的池州全境成为主战场之一。战争不仅使九华山佛教遭到了严重破坏，也阻断了香客前来九华山进香朝拜的道路，僧人因此而失去了经济来源，九华山佛教再次进入低谷。
　　九华山佛教传播中心的形成是在明清时期。明清时期是九华山佛教的“黄金时期”，明朝开国皇帝朱元璋17岁时曾在家乡的皇觉寺出家当过和尚，这位佛门出来的皇帝登基的第一年，就在应天府(今南京)召集高僧大会，为各大寺庙选派住持，举办法会，为国祈福。对于自己苦战十余载的池州和九华山，朱元璋更是怀有深厚感情，称之为“兴王之地”，给了许多优惠政策，使池州得以休养生息，九华山佛教更是受到了朝廷多方扶持。洪武二十四年，朱元璋赐金修缮化城寺。其后，明朝历代皇帝均奉行敬佛、护佛、兴佛的政策，九华山佛教得到了迅速的恢复和发展。明朝末代皇帝朱由检还给在九华山活了100多岁的无暇和尚赠款建万年寺(即百岁宫)，赐封他为“应身菩萨”。再加上明代著名思想家王阳明曾两次云游九华，留下歌咏九华山的诗歌50余首，他还学习金地藏东崖打坐，后人称此为“东崖晏坐”，被列为古“九华十景”之一，更使九华山名声大震，佛门亦将“太白联吟”和“阳明打坐”视为九华之荣。王阳明逝世后，他的弟子及青阳县令在化城寺西建堂纪念，世称“阳明书院”，又称“阳明祠”，其正堂书匾额“勉志”，后堂建“仰止亭”。总之，整个明代，九华山的佛教得到了空前的发展，香火十分兴旺，号称“东南第一山”。也就是在这一时期，九华山与五台山、普陀山、峨眉山并列为中国佛教四大名山，名扬天下。清朝对佛教几乎全盘继承了明朝的政策。清朝帝王虽然推崇喇嘛教，但对汉地佛教也十分敬重。顺治皇帝常说：“吾本西方一佛子，为何落在帝王家?”足见其信佛之深。康熙在位期间，为全国寺院题书匾额和楹联达千余幅，曾三次派朝廷官员到九华山朝山进香，赐予重金。康熙四十四年，康熙南巡回鸾驻江宁府时，又赐御书“九华圣境”四个大字。乾隆一生致力于刻经、译经事业，于乾隆三十一年南巡时，在南京御书“芬陀普教”四个字，赐予九华山化城寺。由于朝廷最高统治者对九华山如此敬重，因而地方官府对九华山佛教更是崇奉有加，大力扶持。至清代中叶，九华山的僧人达三四千人之多，香火盛极一时。清末，九华山有寺庙150多座。其中，祗园寺、甘露寺、东崖寺、百岁宫四大丛林开始形成。总的来说，九华山在其发展过程中虽有曲折，但香火一直不断，至明清时期达于鼎盛，不仅成为皖江佛教的第二个中心，也成为全国性的佛教文化传播中心。
　　二、九华山佛教的文化特质
　　关于九华山佛教的文化特质，笔者认为主要表现在三个方面：
　　第一，九华山佛教在宗教信仰上盛行地藏信仰，这是九华山佛教的根本特征。由于金乔觉圆寂后被人们尊为地藏菩萨，所以九华山在此后便成了地藏菩萨道场而受到海内外香客的朝拜。地藏菩萨在佛经中被尊为功德无量、威力无比、智慧深广的偶像，他为了普渡众生，显现无量化身，遍于十方世界，作种种善事，利益大众。这种集大慈大悲、大智大德于一身的偶像，自然受到人们的尊崇。而当人们有了金地藏这一具体的偶像后，更觉得地藏菩萨真实可信。因此，地藏信仰在九华山极为流行，九华山成了地藏信仰的聚集地。地藏菩萨以“大愿”著称。据佛经记载，他在忉利天宫受释迦牟尼佛的嘱咐，要他在释迦牟尼佛逝世之后、弥勒佛降生之前的这段时间里，主管世间众生的教化。为此，他一直现身于人、天、地狱之中，并发愿要为世间一切众生担负一切痛苦，创造一切幸福，发誓：“地狱不空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提。”他以自我牺牲的精神赢得了众生的崇拜。九华山的地藏信仰独具民俗特色。当地民间有一系列深具民俗特色的地藏佛事活动，如每年农历七月三十日地藏菩萨诞生和成道日，九华山都要举行盛大的庙会纪念活动。又如，九华山一带山民办丧事时，都要“唱十殿”，以代亡者忏悔，祈求幽冥教主地藏王菩萨宽恕亡灵，早日超生。当地还有“打地藏七”(也称“打七”、“作七”)的民间风俗，以超度亡灵。这些地藏信仰在民间的表现形式都带有浓厚的民俗风尚，成为九华山一道多姿多彩的佛教文化风景线。如果说前期皖江佛教的个性特色是表现为禅学流行，那么后期皖江佛教的个性特色就是表现为地藏信仰兴盛。
　　第二，九华山佛教在宗教修行倾向上表现出禅净合一之特色。禅宗和净土宗是中国佛教宗派中影响最大的两个宗派，禅宗文化深受文人知识阶层的喜爱，净土宗则在民间十分流行。禅宗自称“不立文字，教外别传”，提倡“佛在心中”、“即心即佛”、“自悟自度”、“顿悟成佛”、“现世解脱”，主张不读经、不拜佛、不崇拜偶像、不脱离世间，认为佛与众生的区别只在迷悟之间，一念迷时即众生，一念时悟即佛。禅宗是一个具有高度自主意识和自信精神的佛教宗派，它主张不靠他力、全赖自力获得人生的解脱和觉悟。与此不同，净土宗是一个依靠他力寻求解脱的宗派。它以死后往生西方极乐净土为修行目标，认为现实世界的苦难是不可避免的，人们想在现世获得解脱是不可能的，并且由于众生生死业重，单靠自己的力量寻求解脱也是不可能的，必须借助于阿弥陀佛的愿力，才能往生西方净土，获得解脱。净土修行十分简单易行，只要不断地念诵阿弥陀佛的名号即可，故深得普通百姓的欢迎。金乔觉在九华山75年的修行实践中，禅净兼修。据史料记载，金乔觉生前非常重视净土宗的四大部经典，即《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》和《往生论》，由此可知金乔觉崇信净土法门。同时，金乔觉常年修行“晏坐无动”之功，这正是一种禅定功夫，后人称作“铁板注脚”。他初到九华山时，在东崖边“曾遇毒螯，端坐无念”，留下圣迹“晏坐石”；继而“应视坐石，石间潺潺，时人谓之九子神焉”；后来条件改善了，就“静坐床榻”；直到圆寂时，还“趺坐函中”。元初陈岩赋诗赞曰：“旧日新罗国里僧，山间撒满千百灯。只将一点消诸妄，坐透禅机最上乘。”禅宗和净土宗在唐朝中期以后的安徽均广泛流行，并很快合流，这种合流在九华山佛教中得到了典型体现。因为九华山周边地区是禅宗在皖最为流行之地，金乔觉来九华之后，一大批禅僧也投奔到他的门下，他们在这里既修禅功，又传禅法，从而使九华山的禅学颇为兴盛。同一道场，同时弘扬两种法门，那么这两种法门之间的融合便不可避免。而禅净两种法门之间本身又有相似之处，如都注重禅修，都不注重文字著述，这种相似性为禅净合流提供了内在契机。在上述外部条件的作用下，九华山佛教终于形成了禅净合一之特色。而从地域佛教文化的角度来看，九华山佛教禅净合流之特色的形成，正是皖江佛教先后出现的两大传播中心的佛学思想相交融合的产物。
　　第三，九华山佛教在思想倾向上表现出儒佛道交融之特点。唐宋时期，佛教与中国本土儒道文化走向了全面的融合，这在九华山佛教中也有明显体现。九华山虽是一座佛教名山，但儒道文化在这里也有相当大的影响，并不可避免地要渗透到佛教之中，形成佛儒及佛道交融之局面。就佛儒交融来说，主要表现在两个层面：一是儒家学者与九华名僧之间的现实交往活动，最为突出的是明代思想家王阳明九华山之游所带来的九华山儒学热潮的兴起以及由此而形成的儒佛交融思潮的出现。史载王阳明曾两游九华，留下歌咏九华山的诗歌50余首以及禅修遗迹“东崖晏坐”。王阳明逝世后，其弟子在化城寺西建堂纪念，世称“阳明书院”，又称“阳明祠”，其正堂书匾额“勉志”，后堂建“仰止亭”。他到这座佛教名山之后，一方面吸纳佛学之精粹，另一方面弘扬儒学之宗旨，从而产生了双重效果：一方面，在九华山所接受的佛教熏陶对他本人思想走向成熟起到了重要作用；另一方面，他在九华山广纳弟子，弘扬儒学，九华山及其周边地区便兴起了一股儒学热潮，先有阳明书院、甘泉书院之建构，后有双华精舍、钦所精舍、凤台精舍、南台精舍、还素精舍之落成，一时间九华山聚集了一大批儒家学子，遂开九华儒学之盛况，更促进了佛儒之间的交融。九华山儒佛交融的第二个层面是思想上的交融，主要表现为儒家思想观念向佛教的渗透，最为突出的是儒家孝道伦理和忠君爱国等观念为九华山佛教所接纳，这方面最典型的代表人物是宋代高僧大慧宗杲和明代四大高僧之一藕益智旭。宗杲曾长期在九华山传法弘道，赢得九华僧众的无限景仰，被尊为“锭光佛”。他在九华山大力宣扬儒家的忠君爱国思想，将佛教的“菩提心”比之于儒家的“忠义心”，认为“菩提心则忠义心也，名异而体同”。智旭则自称“地藏之孤臣”，亦曾久居九华，并长期有意识地从事“以禅入儒，诱儒知禅”的儒佛会通工作。他著有《周易禅解》、《四书藕益解》等佛学著作，以儒家“孝道”为基础，着力进行儒佛间的汇通，提出“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”，认为儒佛虽分为两家，其实并无本质之异，可谓名异实同。就九华山佛教与道教的交融来说，更是一目了然。早在南北朝时期佛教传入九华山之前，道教就已传到此山。相传西晋著名道士葛洪曾在九华山炼丹，至今尚有遗迹。唐代是道教发展的鼎盛时期，九华山道教也走向繁荣，出现道观20余所。佛道二教同处一山，就有一个如何处理相互关系的问题。从后来的情形来看，九华山佛教对道教采取了宽容和吸纳的态度：其一，九华山僧人在日常生活和修炼活动中，不仅与道士杂居一山，甚至还共处一室，留下的“道僧洞”等遗迹便是典型体现。其二，九华山佛教殿堂之中除供奉佛像和菩萨像之外，还供奉着诸多道教神仙，如祗园寺、甘露寺、肉身宝殿都供有道教“灵官”像，拜经台的大雄宝殿中玉皇大帝与菩萨塑像并列而供，大愿庵里甚至出现了玉皇大帝与如来佛、阿弥陀佛、药师佛平起平坐的局面，即使是九华山正天门内地藏菩萨的护法神亦是道教灵官。其三，九华山的佛教活动往往包含着道教内容，如宣讲道教劝善书等。所以，九华山既是佛门“圣地”，亦是道教“福地”，佛道交融与儒道交融一样充分而典型。
　　三、九华山佛教传播中心之形成的历史意义
　　以地藏信仰、禅净合流、三教交融为特质的九华山佛教传播中心的形成具有重大的历史意义。
　　第一，九华山佛教文化传播中心的形成对延续皖江佛教乃至整个安徽佛教文化的命脉具有决定性影响。当禅宗文化传播中心由安徽皖江地区转移到湖北、江西等地以后，正是由于九华山佛教中心的形成，才使皖江地区乃至整个安徽境内的佛教文化得以继续兴盛下去。如果皖江佛教只有皖山地区的第一个禅文化传播中心而无九华山第二个中心的话，那么不仅皖江佛教，即使是整个安徽佛教，都不可能产生如此重大而深远的历史影响。因为到目前为止，安徽佛教文化中最著盛名的毕竟是九华山佛教而非其他地区的佛教。
　　第二，九华山佛教地藏信仰、禅净合流及三教交融之特质的形成，丰富了皖江佛教的文化内涵。如上所述，皖江佛教的前期传播以禅宗为主。禅宗虽是中国佛教诸宗中文化地位最为显著、历史影响最为深远的一个宗派，但毕竟不能代表中国佛教文化的全貌。除禅宗以外，净土宗同样影响广泛而持久，并同样渗透到了中国文化精神之中。如果皖江佛教只有皖山地区的第一个禅宗文化传播中心而无九华山第二个中心的话，那么不仅皖江佛教，即使是整个安徽佛教，在文化内涵上都要单调得多。正是由于九华山佛教兼具地藏信仰、禅净合流、三教交融之特质，且又成为皖江佛教的第二个传播中心，它与前期禅宗文化中心结合在一起，才构成了皖江佛教完整而丰富的文化内涵。
　　第三，九华山佛教文化传播中心的形成，对整个安徽地域文化中儒道佛鼎立之格局的形成具有重大意义。安徽历史上先后形成了皖北道家文化中心和皖南儒家文化中心。在九华山佛教文化中心形成之前，安徽地域文化是以儒道为主，佛教虽有广泛传播，但其势力尚不足与儒道文化相媲美，更不足以形成三足鼎立之势。正是由于九华山佛教文化中心的形成，才使得安徽佛教文化的影响空前扩大，才由此而形成了儒道佛鼎足而立的安徽地域文化的格局。
　　第四，由于九华山地藏道场的形成与新罗王子金乔觉直接有关，因此，九华山佛教文化传播中心的形成在世界文化交流史上亦产生了重大影响，九华山不仅成为中国四大佛教名山之一。亦成为东南亚地区佛教文化中心之一。
　　从上述情况来看，如果说皖江佛教第一个传播中心的禅宗文化从皖江地区走向了世界，那么皖江佛教第二个传播中心的九华山佛教则居皖之地吸引了世界。这都表明，皖江佛教从发生学上说是地域性的，从文化学上说又是超地域性的。