永明延寿与圭峰宗密历史境遇之比较

2014/9/8    热度：382   

永明延寿与圭峰宗密历史境遇之比较
　　自达磨西来，言“直指人心，见性成佛”，历经慧可、道信、法融、弘忍，至六祖慧能而成大观，使中国禅宗真正得以创立。逮至圭峰宗密和永明延寿之际，两位大师承上启下，以其智慧辩才，演畅万法，明了一心，禅际河游，慧间云布，融禅教为一体，和理行为一身，为佛教的发展兴盛和不断中国化做出了积极贡献。不容置疑，延寿和宗密之间确实存有直接的思想继承渊源关系，二者对于三教合一、禅教合一、顿渐合一皆着力叵多，在理论上表现出很大的相似性。但是，笔者认为，由于所处的时代迥异、心路历程有别，延寿和宗密思想之间也存在着一定的差异与分歧。因此，考察他们思想之间的差异与分歧，不仅对于澄清二人的禅法特质和各自学说的内涵，有着相当重要的价值；而且，对于研究禅宗的发展与演化，也具有举足轻重的意义。本文力图从宗密和延寿的内心和历史境遇出发，考察他们思想的生发历程，认为他们思想、主张，其实是各自所生存的社会现实的折光反照，这也是彼此产生差异与分歧的根本原因之一。
　　一
　　大凡思想家的思想生发与其家庭背景和青年时代的遭遇存在着一定的关联，由此而导致他们在理论取向上的异同分际。据现存的史料记载，我们发现，无论在家庭背景上，还是在其青年时代的遭遇，圭峰宗密和永明延寿之间皆存在着很大的差别。
　　圭峰宗密（780-841），俗姓何，唐朝果州人，华严宗五祖；世称圭峰禅师、圭山大师。《宋高僧傳》卷第六，对他的家世，如此记载：
　　“释宗密。姓何氏。果州西充人也。家本豪盛少通儒书。欲干世以活生灵。负俊才而随计吏”。[1]
　　据此，我们不难推测，何家在当时应该是个富户，豪富且兴盛，才使宗密有机会“素服庄居”或“庄居屡置法宴”[2]。然而，此“素服”二字却又暗含了宗密早年“贱士”的处境，表明宗密自己在俗家生涯中，并没有考取作官，也没有品位，只能是穿素服的平民。
　　由于何家豪富且兴盛，使得青年时代的宗密，仍然可以享用正统的儒家教育，可以“少通儒書”。从《原人论》中，我们也可以看出宗密对儒家经典的阅读范围相当广泛，对儒家的批评、见地相当深刻，彰显出其深厚的儒学功力。
　　可是，这些儒书并不能使宗密找到心灵的归宿，“虽则《诗》《书》是业，每觉无归”[3]。宗密对于儒学的失望，主要来自两个方面：一是对科举制度的不满；二是由于儒学本身的局限，儒学并不能满足宗密对人生终极问题的回答。
　　宗密对科举制度的不满，可能有应试失败的因素。按照唐朝的科举制度，一般学子应先参加县、州各级考试，只有考中县、州级的乡试以后才有资格被送入礼部，参加全国性的会试。《宋高僧傳》言宗密“负俊才而随计吏”，宗密虽有俊才，但其命运却控制在计吏的掌骨之间，一旦遇到势利一点的计吏，家无权势的宗密很难被推荐上；再者，宗密实际上只是一介乡贡生，“巴江一贱士”[4]，没有入正规的学府，并非生徒，不可能遇到哪个官场伯乐。这种情形似乎使得宗密逐渐失去了从科举而登士的兴趣。
　　虽然，宗密一度为应试苦读儒书，但当时所阅读无非是《诗》《书》之类，学习的内容，多是官方所注解的儒家五经。由于儒学的理论体系本身对人生根本问题的回答，并非终极性的，因而，无法满足好“道”之人的需求，使得宗密之徒渐生厌心。在宗密看来，儒学只是“艺”而非真正的“道”。“道”是宇宙、人生的规律性，也是一种方法论，“艺”则是具体的操作技能，从“道”则识大千世界之真谛，而从“艺”则不可至之。宗密认为，他早年的儒学生涯，只不过是“游艺”，并没有体认到“道”。作为一代佛家巨匠，宗密生性好学深思、胸怀大志，“欲干世以活生灵”，故“志好道而不好艺”[5]，最终由儒而转佛。
　　另外，宗密步入空门，与他的父母早丧也存在一定的关联。宗密在《盂兰经疏》中言：“宗密罪寡，早年丧亲。每履雪霜之悲，永怀风树之恨”[6]。
　　由于宗密早年丧亲、科场不辛、心存至道，故唐宪宗元和二年（807），宗密赴京师应贡举，途经遂州，偶遇道圆禅师说法，于是随其出家，从拯律师受具足戒。
　　而永明延寿（904-975）早岁步入佛门却是另外一番情形。
　　延寿，俗姓王，字冲元，五代宋初余杭人，因长住永明寺，故时称永明延寿。先祖原系丹阳人，父王氏归吴越后，迁临安府余杭县。时吴越武肃王钱镠崇尚佛教，在此种环境的熏陶下，大师年少时即已心向佛教，“总角之岁，归心佛乘”[7]；年二十，便不茹荤，日唯一食，持诵《法华经》，七行惧下，两月悉能诵之；曾充任余杭库吏；年二十八，为华亭镇将，督纳军需；年三十，吴越文穆王得知他摹道心切，于是顺从其志，听其出家。
　　至于延寿出家的原因，传说不一，有人称其二十八岁时出任华亭镇将时，曾私自动用公款买鱼鳖放生，因财政方面亏空太大，被押赴刑场，后吴越王知其慕道心切，赦其死罪，听任出家[8]；更有人推测，延寿之所以获得免除死罪之原因，乃在于吴越文穆王为了替其父武肃王钱镠超荐追福，以延寿将来必须出家作为条件，免他一死，而将他放逐到翠岩寺[9]，如此主张，虽有一定道理，或许可信，却没有典据的支持。
　　延寿自幼习儒，怀经世济国之抱负，十六岁便向钱镠献《齐天赋》；先后充任余杭库吏、华亭镇将，于此间悟得「世事无常」之理；三十岁， 舍妻孥而出家，礼四明翠岩禅师为师。其从佛之旅可谓曲折而丰富多彩，与宗密步入佛门存有一定的差别。如果说宗密出家多出自个人的遭遇，那么延寿削染登戒则出于世风的熏陶。唐末五代，十国割据，战乱频仍，烽烟遍地，在如此大动乱的时代，中原大地，十室九空，死者相枕，心向佛门者不在少数，人们大概也只能在伽蓝之所祈求心的安顿。纵有“会昌法难”、“黄巢兵患”和北周世宗灭佛，却没有动摇吴越钱王“信佛顺天”的决心。因为吴越钱王信佛、护佛、崇佛、弘佛，致使余杭名僧云集，佛教流派纷呈，吴越呈现出一番“东南佛国”的盛相。故延寿的出家热诚，是并不难理解的。
　　由儒转佛似乎是一般佛教义学家的共同趋向，并非某一僧侣的专利。但从宗密和延寿青年时代的遭遇来看，我们便不难推测宗密和延寿思想的内在差异性和理论基调的分歧：宗密会通三教时，一再坚持儒教只是权教，并不能了义，而延寿的“万善”之行与儒家伦理则多存有共同之处，也许他与儒学并无多大冲突；宗密偏重于理，延寿侧重于行。
　　二
　　如果说宗密和延寿之间的分歧，仅仅是因为青年时代的遭遇不同，那是完全占站不住脚的，也不足以来说明他们宏大的理论体系、理解他们之间的差别。只有把宗教、神学问题放在现实生活的基础上，才可能正确地同情、理解它们。我们认为，历史境遇的差异，特别是时代背景的变换、社会环境的变化，是构成宗密和延寿之学彼此差异的主要的内在原因。
　　宗密时代，已是唐代中期由盛转衰之际，然而，从唐初以来所开创的灿烂文化并没有因此立即同步衰退，盛唐气象在很大程度上仍然依稀相闻。但是，时代却呈现出一些新特点，特别是社会矛盾正在日益加重，各种思想皆在寻求解决矛盾的方案，宗密的思想也由此而生，他的思想实际也是中唐社会矛盾重重的曲折表现。
　　安史之乱（755——763），是唐朝盛衰转变的枢纽，此前，经济高度繁荣，此后，均田制完全破坏，中央财政困难，人民流离失所；此前，中央的权力比较稳定，此后，皇权低落，藩镇割据相望；此前，在强大的国力背景之下，体现出盛唐博大的文化胸怀，自信、宽容、多元、包容，此后，在自信放任的背后则处处显露出淡淡忧虑和隐隐无奈。安史之乱并非偶然，而是中唐社会矛盾激化的必然结果，胡乱虽然得到了平息，但是，引起动乱的原因依然存在，其表现之一就是藩镇制度，各地藩镇拥兵自重，割据一方，直至终唐，也没有能够解决这个矛盾。
　　在一场空前浩劫之后，中唐的仁人志士不得不重新考虑如何整治山河，除了在政治上提供建议或参加革新外，在思想上则致力于意识形态的建设工作。
　　胡乱之后，唐朝国力迅速削弱，以往那种对外来文化兼容并蓄、完全开放的勇气和信心逐渐丧失，在找不到有效对治办法之前，“胡”佛相混、夷夏有别的幽灵再度重生，作为异族宗教的佛教再度受到排斥。儒家顽固派韩愈（768-824），提出了儒家的“道统”观念，来维护和弘扬儒学的正统，大力批判佛老。其著名的反佛表文，是《谏迎佛骨表》，并因此而被贬潮洲。他顽固地坚持传统的夷夏论，以华夏文化为优，以夷文化为劣，从礼教的角度和政治、经济方面来批判佛教，但核心依然是伦理价值层面的。他认为：一、君臣、父子、夫妇之道乃是天经地义的，而佛教禁绝人们的君臣、父子、夫妇之情谊，违背常情，违背圣人教化百姓的本意。二、由于大量的人口投身于佛教，众多的佛教寺院占有大量的土地，免除赋役和租税，而导致了国家经济日益困窘；另外，自从佛教流行后,国家祸乱不止，皇帝朝夕不保。三、必须依从、确立儒家道统，将人性划为“三品”，对老百姓实行德治和教化。故他建议僧侣还俗，烧毁经书，寺院改作他用，借以彻底消灭佛教。故宗密的理论，特别是《原人论》，不能不说是对韩愈这种言论的一种回击和反驳。宗密以自己的社会历史观、认识论为基础，有时也用小乘浅浅之教中的理论对儒道进行系统、深入的批判，并主张以佛教的本体之教来融合儒道。
　　李翱（772—841）作为韩愈的学生，与其先生一道，积极提倡复兴传统儒学，批判佛老。他说：“天地之间，万物生焉。人之与物，一物也。其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性乎哉？”[10]在他看来，人与万物之所以存在根本差异，在于人有道德属性而万物没有；人的道德属性，意味着每个人必须承担社会义务；只有将个人生命与社会意义联系起来，人生才有意义。李翱所表达的这种人文精神，是对佛教心性论的有力批判，是对佛教的出世主义的否定。但是，与此同时，他并不忘参禅问道，注意对佛教理论的汲取和改造，表现出一种儒佛融合的趋向。李翱以儒家的《中庸》为依据，汲取佛道两家的修养方法，作《复性书》三篇，提出“复性说”。复性就是息灭妄情，“弗虑弗思”，“动静皆离”，恢复被昏惑之情所障蔽的明净善性。好无疑问，李翱这种“灭情以复性”，是“杂佛老而言之”[11]。虽然有人否认这种事实，认为“李氏复性之说，益自发明，无取于佛也”。但据史实而言，李翱之说“只是从佛中来”，且“至说道理，又类佛”[12] ；宋代名僧契嵩认为“李习之尝闻法于道人惟俨，及取李之书详之，其微旨诚若得于佛经，但其文字与援引为异耳”[13]。李翱深入佛家理窟，汲取佛教心性学说，固然没有建构起来系统的新儒家理论，但是，他的这种思想方法却直接启发了宋明理学家的思路，为后人揭示出构建儒家新理论的基本路径。
　　针对韩愈激烈的反佛言论，同时代的柳宗元（773——819）和刘禹锡（772—842）提出了不同的见解。柳刘二人皆参加了永贞革新，打击藩镇势力，在革新失败以后，转向思想文化的研究。柳宗元自幼好佛，一生之中与高僧交往密切，留下大量与佛教有关的诗文，曾亲自为惠能等僧人撰写碑文，与宗密保持着良好的私人关系。柳宗元在学佛过程中，以及在与高僧交往之际，发现佛学确有许多与儒家相融的地方。他认为，“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，……不与孔子道异”[14]，强调真正的文化观或儒学发展观，应该在坚持儒学原则的前提下，积极吸收佛教或者道家的长处。佛教的长处在于心性论，它可以弥补儒家的不足。但是，柳宗元在本质上仍是儒者，不可能脱离儒家基本立场，只是以比较开放的姿态对待佛教。在他看来，韩愈的反佛工作，只是表面文章，并没有深究佛教的本质；儒、佛、道三教各有短长，应该相互取长补短，会通融合：“悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜其奇邪，要之与孔子同道，皆有以会其趣”[15]。
　　刘禹锡无论在思想上，还是在经历上都略同于柳宗元。一生之中与僧侣交往较密，与宗密私交甚厚，对佛教及其思想抱有欣赏和崇奉的心理。他认为，佛教学说与儒家思想应时而起各有传播的价值；虽然立教形式和内容不同，但“成味也同德”，“致远也同功”。儒家重视社会政治和伦理道德，但是“罕言性命”，很少涉及心性之学，只能适应治世而不适宜于乱世：佛教则重点研究心性学说，“以大悲救诸苦”，宣传因果报应，因而在乱世也受到欢迎。不同的人，通过各种方式的学佛，都可获得利益。佛教也确实能起到儒家所不到的教化作用，所谓“阴助教化，总持人天”，“刑政不及，曲为调柔”[16]。所以，刘禹锡主张儒佛交融，治理天下。
　　总体而言，李翱、柳宗元和刘禹锡都是在时局动荡、政治混乱的情况下，通过与僧侣的广泛交往，加深对佛教的认识，企图将佛教的心性论直接移植到儒家，一相情愿地认为，人们一旦把握了心性之学，加强修养实践，即可实现学以至圣的目的。但是，他们对于佛教思想，特别是对佛教的融合的观点，还只能是尝试性的、原则性的，难以进行更深入、更具体的研究。不难发现，官僚士大夫的参禅学佛，在有被佛学同化的可能的同时，也有改造佛学的可能和意图。故宗密的三教融合论实际上对这种风潮的回应，他将把儒道摄入判教之中，主张以佛教融合儒道，和会儒佛道三家。应该说儒佛的吸收融合是双向互动的，正是这种文化思想的相互作用，佛教才逐渐成为传统文化的重要组成部分。
　　另一方面，在一场空前浩劫之后，中唐的统治者对佛教的态度也在悄然发生变化。政治的分裂、经济的崩溃、思想的动荡，统治者不得不利用佛教来笼络人心、安定社会。元和十四年（819），唐宪宗敕从凤翔法门寺迎佛骨，先在宫中供养三天，然后送京城各寺礼敬，再次煽起全国性的宗教狂热；敬宗、文宗照例提倡佛教，僧尼之数继续上升，佛教势力急剧膨胀。但是，这一切并未能改变朝政腐败、藩镇割据、朋党相争、外患频仍、国势衰微的局面。而佛教势力急剧膨胀、寺院经济持续发展，则大大地削弱了朝廷的实力，加重了国家的负担，引起一些统治者的不满。唐武宗在废佛书中说：“洎与九州山原，两京城阕，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰；遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。且一夫不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、梁、齐，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也”[17]。唐武宗的所言是出于道家的挑唆，也许依据的是韩愈的反佛言论；但在另一方面，却说明了统治者对用佛教治国方略的怀疑或绝望，对佛教社会功能的质疑和埋怨。然而，此时的佛教界却少有理性的清醒者，狂禅滥僧不在少数，骄奢YIN黟之风日盛。佛教正面临着前所未有的巨大的考验。故宗密鞭笞狂禅，主张禅教合一，和会儒、佛、道三家，树立佛教的新形象。而他的努力，在很大程度上，正是对当时社会情形的忧虑和反思、对未来佛教发展理路的寻觅和追问。
　　延寿生活于五代宋初，所处的时代与宗密所在的年代虽然存在一定的相似性，但也存在着明显的差别。　
　　五代十国（907—960）历时只有半个世纪多一点，但对中国历史的发展，影响相当深远。大一统的中华帝国，再一次陷入分裂和混战的局面。　
　　北方五代，大都是军阀当权，他们迷信长枪大剑和金钱万能，对于国家治理，经济和文化建设，不知为何物。而南方诸国相对稳定 ，地方经济得到新的开发，文化中心随之南移。全国南北的经济文化格局，开始了重大的调整，也影响了佛教的发展。　
　　北国诸朝不停息的战乱，造成赋役沉重，掠杀连年，既给佛教设施以严重破坏，也驱使更多的丁壮和人口流入僧侣阶层。从政治上说，佛教对统治者是无害的，从急需兵源和财力上说，佛教却是暴敛和强征的重大碍障。因此，北方诸朝对佛教普遍采取限制赏赐名僧和度僧人数的政策。显德二年（955）周世宗诏令禁止私度僧尼，违者重惩；严禁“奴婢、奸人、细作、恶逆徒党、山林亡命、未获贼徒、负罪潜窜人等”出家；废除所有无敕额寺院，并不许再建任何寺院、兰若；鼓励僧尼还俗。其中对革除佛教旧弊的规定尤其精采：“僧尼俗士，自前多有舍身、烧臂、炼指、钉截手足、带铃挂灯、诸般毁坏身体、戏弄道具、符禁左道、妄称变现、还魂坐化、圣水圣灯妖幻之类，皆是聚众眩惑施俗，今后一切禁止”[18]。
　　周世宗废佛标志着五代王朝佛教政策的终结。但严格地说，周世宗是整顿佛教，而不是毁灭佛教。后周统治者力图从儒家伦理道德出发，通过恢复儒家的政治统治，加强军事力量和经济建设，实行王权对教权的绝对统治，重建大一统的帝国。
　　周世宗采取的佛教对策和振兴儒家的设想，虽然对宋代确立新的统治思想无疑是有益的，但对当时的佛教来说无疑是雪上加霜。从会昌（841—846）“法难”为开端，佛教继续遭受王仙芝、黄巢起义（874—884）在南方的打击，加之军阀混战，给佛教以沉重的打击。由于寺院经济被剥夺，僧尼被迫还俗，寺庙遭毁，经籍散佚，致使佛教宗派失去了繁荣的客观条件。佛教需要新的权势者的倡导，采取新的生存和发展形式。这种新的形式也就是后来延寿所提倡的禅教统一、禅净合一的不断世俗化道路。
　　唐末五代，随着文化逐步向南转移，佛教也受到南方十国帝王们的保护和支持，继续广泛而又稳定地传播。禅宗五家中除临济宗创立于北方，其余四家都在南方，面临济宗的后继者，不久也渡江南下，标志着佛教中心也在往南迁徙。
　　延寿生活在吴越之地。后梁太祖开平元年（907），钱镠被封吴越王，此后历五世72年，至宋太宗太平兴国三年（978），钱弘俶归顺北宋，吴越境内未受战乱之扰。
　　吴越诸王以杭州为中心，大力提倡佛教，使这一地区逐渐成为佛教的一大中心。吴越武肃王钱镠，青年时代信奉道教，后转而并奉佛、道，晚年则深信佛教。据载，钱镠的奉佛与禅僧洪諲的活动有关：“初，諲有先见之明。武肃王家居石鉴山，及就戍应募为军，諲一见握手，屏左右而谓之日，好自爱，他日贵极，当与佛法为主。后累立战功，为杭牧，故奏署諲师号。见必拜跪，擅施丰厚，异于常数。终时执丧礼，念微时之言矣”[19]。为了收罗才学异人，武肃王吸引各地高僧来杭州，通于术数的僧侣，多居两浙，也为钱镠所礼，被称之国师，同时广建寺塔，“倍于九国”[20]。
　　文穆王钱元瓘继承钱镠的佛教政策，予高僧以优礼，他专为禅僧道您创建龙册寺，“学侣奔凑，由是吴越盛于玄学”。
　　吴越诸王中奉佛最热忱的是忠懿王钱俶。据传，当周世宗整饬佛教时，他曾制8万4千铜塔，中间封藏《宝箧印陀罗尼经》刻印卷子，颁发境内。又以杭州为中心，兴建大型寺院数百，招揽当时全国的佛教精英。当钱俶早年刺台州时，便已向德韶“延请问道”；嗣王位后，“遣使迎之，申弟子之礼”，尊德韶为国师。义寂也曾被钱俶召至金门建讲，“问智者教义”。钱俶还特为他在天台山建螺溪道场。为了寻找国内散佚殆尽的天台宗论疏，义寂奏请向各处搜求，钱俶乃遣使往高丽、日本等国。延寿是德韶法嗣，也深受钱俶优礼。北宋建隆元年（960），钱俶重建灵隐寺，请延寿住持，次年又接住永明寺。
　　由于吴越诸王酷好佛教，在这个政权统治下，吴越社会比较安定，生产得到发展，佛教的寺院经济也繁荣起来，同时也为延寿等人弘扬、研究佛教和推行实证实修、禅净并进提供了极大的方便。钱镠晚年，招致台州禅僧师彦。师彦经“累召，方肯来仪”，最后以“寺仓常满”为由辞去。事实上，居留于“仓常满”寺院的禅师多起来，中唐以后南方禅师多隐遁山林的状况，至此有了新的变化，其中部分又回到了都城闹市。
　　有宋一代（960-1279），中国重新由分裂走向统一，社会处在显著的变迁中，反映到意识形态上也不能照老样子下去。应该说，赵宋王朝对佛教的态度相对比较理性。宋太祖皇帝赵匡胤鉴于周世宗跟佛敕给予佛教的打击，影响许多地区民众的安定，于是下令停止毁佛，并普度行童8000人；开宝四年（971），敕令高品、张从信到益州开雕中国有史以来的第一部汉文木版印刷《大藏经》，以《开元录》入藏经为主，陆续收入本土撰著和《贞元录》诸经，总计653帙，6620余卷。这一行动影响民间，影响辽金和西夏，刻经之风由此盛行，其文化上的意义远胜于单纯的信仰。宋初以重开佛教作为稳定北方局势和取得南方吴越等奉佛诸国拥戴的重要措施。同时，宋王朝还力图把佛教当作扩大对外联系的重要纽带。乾德三年（965），沧州僧道圆游五天竺往返18年，偕于阗使者回到京师，太祖在便殿召见，垂问西土风俗；次年，遣僧人行勤等157人游历西域。
　　但是，宋初的统治者却没有完全终结后周世宗的佛教政策，继续加强对佛教的整顿、控制。建隆元年（960），宋太祖诏令“诸路州府寺院，经显德二年停废者，勿复置；当废未废者，存之”，这是肯定和承认周世宗废佛的既成事实，只是稍后，才允许增加少量僧尼，修复旧寺。开宝八年（975），明令禁止灌顶道场、水陆斋会及夜集士女等诸种活动，防止聚众滋事。宋太宗则说，浮屠之教“有裨政治”，必须“存其教”；但决不能像梁武帝那样沉溺其中，以至“舍身为寺奴，布发于地，令桑门践之”，丧失君主至高无上的权威地位。因此，他在扶植佛教的同时，屡诏约束寺院扩建，限定僧尼人数。
　　这些举措，一方面表明赵宋统治者宗教政策的两面性，另一方面则彰显出佛教在中国尴尬的政治地位和历史命运。它表明，自周世宗废佛始，佛教教团相对独立与世俗政权以及佛教僧侣相对于脱离世俗政治的时代将一去不返。
　　经过民族危亡多事之秋的洗礼，佛教必须改变重视理论研究的传统，进入偏重宗教实践的新时代，而实践哲学在很大程度上属于人生哲学，并最终归结在价值判断、价值取向上，决非是对真理的终极探求，这也许是五代之后佛教义学逐渐走向衰落的内在根源。然而，佛教不得不重新反思自己的生存策略，调整自己的发展方向。其主流，与前代那种以避世为主的消极思潮相比，突出地表现了积极参予世俗政务，谋求争取改变现世状况的意向，尽管多数方式依然是纯宗教的。世俗化成为中国佛教的总趋向，僧侣必须从泛泛地提倡救度众生，转向实际地忠君爱国；从泛泛地主张三教调和，转到依附儒家的基本观念[21]。
　　此时的延寿一方面力图改变唐末五代普遍流行于禅宗中的放任自然、不问善恶是非的风气，提倡禅、教统一、禅与净土统一，要求佛教回到世间，参与辅助王政上去，并在理论上来证明僧尼参与世间生活的必要性。他说，“文殊以理印行，差别之义不亏；普贤以行严理，根本之门靡废。本末一际，凡圣同源，不坏俗而标真，不离真而立俗”[22]。另一方面积极呼吁三教合一，承认儒、释、道三教各有特色，以修心为基础，协调并消除有唐以来三教互争长短高低的纠葛。钱俶在为延寿《宗镜录》所写的序文中说：“详天域中之教者三。正君臣、亲父子、厚人伦，儒，吾之师也。寂兮寥兮。视听无得，自微妙升虚无，以止乎乘风驭景，君得之则善建不拔，人得之则延贶无穷，道，儒之师也。四谛十二因缘，三明八解脱，时习不忘，日修以得，一登果地，永达真常，释，道之宗也。唯此三教，并自心修。”这虽不是《宗镜录》的主旨，但也基本上不违背延寿的内在倾向。
　　通过上面的陈述，我们不难发现，由于各自生存环境的差距、历史境遇的差别、时代思潮的变迁、话语霸权的更替从而造成了延寿与宗密内心世界波动，构成彼此理论的性格特点，构成他们佛教发展观的基点。他们的思想只是不同社会现实的折光反照。
　　宗密时代，由于安史之乱唐朝由盛转衰，佛教也受到了一定的冲击，宗密大师在不违背佛教的基本立场、不相违背统治者的愿望的情况下，顺势而化，内通禅教二门，志坚行苦，禅教并弘，行解相宜，开佛教三教合一的先河，调和教禅矛盾，维护佛教利益；另一方面，外会儒、释、道三家，提倡三教融合。延寿时代，由于会昌法难、周世宗废佛等事件，佛教遭受了严重摧残，虽然南有好佛君臣，后有赵宋扶持，但佛教一时也是难以恢复元气，酝酿了几千年的必须有个总结、反思，应该有所组织、整合，顺从当局的话语霸权，维持自身的生存。延寿在继承宗密融合论（三教合一、禅教合一和顿渐合一）的同时，又对之进行新的发展，将禅教合一转为具体的禅教间通过对话的融合，以禅净合一深化了禅教合一论，推进佛教的不断世俗化。正是延寿这种新的历史条件下的融合实践，推动了佛教的发展，开辟了宋之后的佛教发展路向；正是这种世俗化的努力，造成了宗密与延寿思想的分歧，前者重于理的探究，后者侧重于理的落实。
　　当然，宗教的问题理应回归宗教本身，宗教的发展虽然受制于宗教之外的因素，但本身并不会违背宗教自身发展的内在逻辑。历史境遇虽然构成了延寿与宗密理论分歧的基因，但我们必须深入延寿与宗密思想本身去体认其中的具体差别。本文只是考察他们思想之间的差异与分歧的一小部分，只能是发幽光于万一，拔一砖于宝山，而更具体、更深入、更系统的研究仍在后面，等待我们去开发。
　　参考文献：
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　　3、潘桂明等《中国佛教百科全书·历史卷》,上海古籍出版社2000年
　　4、潘桂明等《中国佛教百科全书·宗派卷》,上海古籍出版社2000年
　　5、潘桂明《中国居士佛教史》，中国社会科学出版社2000年
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　　7、董群《融合的佛教》，宗教文化出版社2000年版；
　　8、杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，江苏古籍中国出版社１９９3年版；
　　9、洪修平《禅宗的形成与发展》，江苏古籍中国出版社１９９2年版；10、任继愈主编《中国佛教史》第一、二、三卷，中国社会科学出版社1981—88年
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　　[1] 《宋高僧傳》卷6，页741下。
　　[2] 引自《钞》页222上；《遥禀清凉国师书》，页576。
　　[3] 引自《钞》页222上；《遥禀清凉国师书》，页576
　　[4] 引自《钞》页222上；《遥禀清凉国师书》，页576
　　[5] 引自《钞》页222上；《遥禀清凉国师书》，页576
　　[6] 《盂兰盆经疏》卷上；
　　[7] 录自《佛祖历代通载》卷263
　　[8] 录自宋宗晓《乐邦文类》卷3
　　[9] 见日本畑中淨園氏《吳越の佛教》一说
　　[10] 《复性书》
　　[11] 《朱子文集?中庸集解序》
　　[12] 《朱子语类》卷137
　　[13] 《辅教编》上，《镡津文集》卷1
　　[14] 《送僧浩初序》，《柳宗元集》卷25
　　[15] 《送元十八山人南游序》
　　[16] 《刘禹锡集》卷4
　　[17] 《旧唐书》卷18上《武宗本纪》
　　[18] 《旧五代史》卷115《周世宗本纪》
　　[19] 《宋高僧传》卷12《庆诸传》
　　[20] 《十国春秋》卷89
　　[21]潘桂明，《中国居士佛教史》，第462页
　　[22] 《万善同归集》