颜尚文：汤用彤的汉唐佛教史研究（2）

2014/9/8    热度：243   

　　汤氏对于印度佛教移植于中国文化中的变迁问题，采取批
　　评派和功能派的理论。这些理论散见于汤氏有关汉唐佛教史的
　　各种著作中，而这些理论是形成其汉唐佛教史体系的骨干。汤
　　氏在「文化思想之冲突与调和」中，对他所持的理论有较完整
　　的说明：
　　「批评派或者功能派的人以为外来文化与本地文化接触
　　，其结果是双方的，而决不是片面的。外来文化思想和
　　本地文化虽然不相同，但是必须两方面有符合的地方。
　　所以第一，外来文化可以对于本地文化发生影响，但必
　　须适应本地的文化环境。第二，因外来文化也要适应本
　　地文化，所以也须适者生存。外来文化思想也受本地文
　　化的影响而常有改变，然后能发生大的作用。外来文化
　　为什么发生变化，当然因为本地文化思想有本地的性质
　　和特点，不是随便可以放弃的。」（注七八）
　　本章拟以汤氏所持的理论探讨他在汉唐佛教史体系中的应
　　用情形，希望于汤着获得更进一步的理解。首先他认为「外来
　　文化和本地文化虽然不相同，但是必须两方面有符合的地方」
　　（注七九）才能调和发展。他认为中国和印度同样重视本体，
　　而这种本体未尝离于人生。因中印主要精神符合，才得以适应
　　各时代文化特性而发展出中国式的佛教。他在「中国佛史零篇
　　」谈到：
　　「中国之言本体者，盖未尝离于人生也。所谓不离人生
　　者，即言以人生之真之实证为第一要义。实证人生者，
　　即所谓
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　　返本。而归真、复命、通玄、履道、体极、存神等均可
　　谓为返本之异名。佛教原为解脱道，其与人生之关系尤
　　切。大法东来以后，汉代信士主精灵之不灭。但因业报
　　相寻，致落苦海。解脱之方，在息意去欲，识心达本，
　　以归无为。归无为者，仍返其初服之意也。……按汉代
　　佛法之返本在探心性之源。魏晋佛玄之返本，乃在辨本
　　无末有之理。此中变迁之关键，系乎道术与玄学性质之
　　不同。又按返本之说，亦犹今日所谓之实现人生。」（
　　注八0）
　　由于中印主要精神符合，皆重人生与本体，因此印度佛教
　　得以在中国生根发展出中国佛教。以下分成三点来探讨：
　　（一）、从汉唐佛教特性之演变来看：
　　外来文化必须适应本地的文化特性，并且顺着这些特性的
　　演变，才能与本地文化调和而得到进一步的发展。汉代是一个
　　重阴阳五行、黄老方技的时代。所以佛教初传必须适应这些特
　　性，而以精灵起灭与浴神不死相结，以安般禅法与吐纳之术相
　　辅，乃至「佛老并祠」以求延祚。因此，汤氏认为汉代的佛教
　　是佛道式的佛教，是汉代流行的各种道术之一，人们因重方术
　　而接触佛教，必须等到魏晋玄学兴起，佛教乃能顺应此种谈玄
　　理的潮流而转入六朝「佛玄式的佛教」。其「佛教史」第一分
　　「汉代佛教」总结道：
　　「佛教在汉世，本视为道术之一种。其流行之教理行为
　　，与当时中国黄老方技相通。其教因西域使臣商贾以及
　　热诚布教之人，渐布中夏，流行于民间。上流社会，偶
　　因好黄老之术，兼及浮屠，如楚王英、明帝及桓帝是也
　　。至若文人学士，仅襄楷、张衡略为述及，而二人亦擅
　　长阴阳术数之言。……及至魏晋，玄学清谈渐盛，中华
　　学术面目为之一变。而佛教则更依附玄理，大为士大夫
　　所激赏。因是学术大柄，为此外来之教所纂夺。而佛学
　　演进已入另一时期矣。吾之视汉代佛教自成一时期者，
　　其理由在此。」（注八一）
　　虽然「一般说来，我们以为汉代佛学为『方仙道武』的佛
　　学，六朝佛学是『玄学』。」（注八三）但是汉魏之际佛学产
　　生两大系统，一是安世高的禅学，一是支谶的大乘般若。禅学
　　系根据印度佛学的禅法理论，附会于中国阴阳五行说以及道家
　　养生之说，以「养生成神」为主。般若则用印度佛学之法身说
　　，参以中国的玄学，而主张「神与道合」。此两种说法，于魏
　　晋南北朝佛教势力渐趋兴盛，而适应南北的文化环境特性、文
　　化意识强弱时，乃渐分化为佛教之北统、佛教之南统。
　　「南方的文化思想以魏晋以来的玄学最占优势；北方则
　　多承袭汉朝阴阳、谶讳的学问。佛学当时在南北两方，
　　因受所
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　　在地文化环境的影响，也表现同样的情形。北方佛教重
　　行为、修行、坐禅、造像。北方因为重行为信仰，所以
　　北方佛教的中心势力在平民。北方人不相信佛教者，其
　　态度也不同，多是直接反对，在行为上表现出来。南方
　　佛教着重它的玄理，表现在清谈上，中心势力在士大夫
　　中，其反对佛学不过是理论上的讨论，不像北方的杀和
　　尚、毁庙会，那样激烈。并且南方人的文化意识和民族
　　意识也不如北方那样的强，对外来学问采容纳同化的态
　　度，认佛教学理和固有的玄学理论并没有根本不同之处
　　。换言之，南方佛学乃土大夫所能欣赏者，而北方的佛
　　学则深入民间、着重仪式，所以其重心为宗教信仰。」
　　（注八三）
　　汉魏两晋南北朝佛教特性之调和与演变，在汤氏「佛教史
　　」一书论述甚详。例如，汉魏洛都佛学之两大系统──「养生
　　成神」、「神与道合」，可参阅第六章、佛教玄学之滥觞（三
　　国）。晋代名僧与名士共以佛玄相结合，参见第七章、两晋际
　　之名僧与名士。佛教因应南北不同的文化环境、文化意识特性
　　而各有不同的发展。则几乎遍见于第八章至二十章中。较偏于
　　北方佛教特性及其演变的有第八章、释道安。第十章、鸠摩罗
　　什及其门下。第十四章、佛教之北统。第十九章、北方之禅法
　　与戒律。第二十章、北方之佛学。较偏于南方佛教特性及其演
　　变者有第十一章、释慧远。第十三章、佛教之南统。第十六章
　　、竺道生。第十七章、南方涅盘佛性诸说。第十八章、南朝成
　　实论之流行与般若三论之复兴等。读者详阅本书，当可明了。
　　南北朝佛教固然受到地域特性的影响而有差别，但随着南
　　北佛徒的迁徙，（战乱、法难）政治统一等因素，提供南北文
　　化融合的有利条件。因此佛教到隋唐时期达到高度的整合，而
　　产生四种特性：一是统一性：二是国际性：三是自主性或独立
　　性：四是系统性。以统一性来说，佛教自身就包含有理论智慧
　　和宗教修行两方面，北人重后者，南人重前者。到隋唐则修行
　　与理论并重。
　　「就佛教本身说，隋唐的和尚是修行和理论并重。华严
　　的『一真法界』本为其根本理论，可是其所谓『法界观
　　』，乃为禅法。……禅宗虽重修行，但也有很精密的理
　　论。凡此俱表明隋唐佛教已统一了南北，其最得力之口
　　号，是『破斥南北，禅义均弘』。」（注八四）
　　从国际性来说，隋唐「佛教已变成中国出产，不仅大师是
　　中国人，思想也是中国化。至若外人（朝鲜、日本等）求法，
　　往往来华，不一定去印度。」中国当时已成为佛教的国际中心
　　了。就自主性或独立性来说「隋唐佛教已不必藉皇帝和士大夫
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　　的提倡，便能继续流行。佛教的组织已自己成为一个体系。」
　　注八五）
　　然而，就在隋唐佛教特性高度的合里面，又含有以后分的
　　趋势。隋唐时期能将印度佛教中不向的理论与修行法门，加以
　　组织成各种完整的系统，得归功于各宗派祖师的判教。隋唐的
　　宗派各有其不同的理论特点、修行法门，和浓厚的宗派意识，
　　如天台、华严、禅宗等。这些高度整合、系统分明的宗派，仍
　　然依照顺应中国文化的特性与否，而有盛衰之别。拙作「隋唐
　　佛教宗派研究」于此有详细论述。（注八六）汤氏也有综合的
　　观察。
　　「华严、天台、法相三宗是唐朝最重要的派别。另一为
　　禅宗，势力极大。华严上溯至北朝，天台成于隋，它们
　　原来大体上可说是北统佛教的继承者。禅宗则为南方佛
　　学的表现，和魏晋玄学有密切关系。……北统传下来的
　　华严、天台，是中国佛学的表现；法相宗是印度的理论
　　，其学说繁复，含义精密，为普通人所不易明了。南方
　　的禅宗，则简易直捷，明心见性，普通人都可以欣赏而
　　加以模拟。所以天台、华严那种中国化的佛教行不通，
　　而来自印度的法相宗更行不通，只有禅宗可以流行下去
　　。禅宗不仅合于中国的理论，而且合乎中国的习惯。由
　　此可见凡是印度性质多的佛教终必衰落，而中国性质多
　　的佛教渐趋兴盛。」（注八七）
　　从佛教特性之演变来看，由汉至唐印度佛教已完全成为中
　　国化的佛教了。
　　（二）、从单一思想概念之融和来看：
　　汤氏认为「一国的思想固然受外来影响而变化。但是外来
　　思想的本身也要经过改变，乃能发生作用。」（注八八）这种
　　例子很多，兹引汤氏一例证如下：
　　「中国灵魂和地狱的观念不是完全从印度来的。但是佛
　　经里讲的鬼魂极多，讲的地狱组织非常复杂。我们想中
　　国的有鬼论必受了佛经的影响。不过从学理上讲，『无
　　我』是佛教的基本学说。『我』就是指着灵魂，就是通
　　常之所谓鬼。『无我』就是否认灵魂之存在。我们看见
　　佛经讲轮回，以为必定有一个鬼在世间轮回。但没有鬼
　　而轮回，正是佛学的特点，正是释伽牟尼的一大发明。
　　这个例子，可以证明外来文化思想到另一个地方是要改
　　变它的性质和内容的。」（注八九）
　　（三）、从汉唐佛教之冲突与调和历程来看：
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　　外来文化与本地文化接触，因本地文化的保守性，故必须
　　经过与本地文化的冲突与调和三个阶段，每一阶段的反应各不
　　相同，到第三阶段则外来文化思想已被吸收，加入本有文化的
　　众脉中了。
　　「一个地方的文化思想往往有保守或顽固性质，虽受外
　　力压迫而不退让，所以文化移植的时候不免发生冲突。
　　……外来文化思想在另一地发生作用，须经过冲突和调
　　和的过程。……常可以经过三个阶段：一因为看见表面
　　的相同而调和。二因为看见不同而冲突。三因再发现真
　　实的相合而调和。……在第一阶段内，外来文化思想并
　　不深入。在第二阶段内，外来文化思想比较深入，社会
　　上对于这个外来分子看作一严重事件。在第三阶段内，
　　外来文化思想已被吸收，加入本有文化众脉中了。不过
　　在最后阶段内，不但本有文化发生变化，就是外来文化
　　也发生变化。到这时候，外来的已被同化。比方佛教已
　　经失却本来面目，而成功为中国佛教。」（注九0）
　　汤氏本着文化移植三阶段的理论，将汉唐佛教史划为三个
　　时期：第一个时期，是「佛教史」的第一分，「汉代的佛教」
　　，中国祇视为道术而相附会，即看见表面的相同而调和，外来
　　文化思想并不深入。第二个时期，是「佛教史」的第二分「魏
　　晋南北朝佛教」，外来佛教比较深入，社会上对这一个外来分
　　子看作一严重事件，南方因此有「白黑论之争」、「形神因果
　　之辩论」、「夷夏之争」等。北方也有北魏武帝、北周武帝的
　　毁佛、佛道之争等。汤氏以十五章，七五八页的篇幅，详叙这
　　一阶段的冲突与融合，如果按照章节结构，比照第一分的五章
　　，一二0页，似乎可按朝代、人物、佛学特性、南北地域等性质
　　再划为五、六分使份量均衡，不致悬殊如此之巨。汤氏不此之
　　由，正是受到此一理论的影响。由此也可知其第三期为隋唐佛
　　教了。「隋唐佛学之特点」这一篇讲稿可充分证明，以本期为
　　佛教融和的最后阶段，印度佛教已被同化成为中国佛教，外来
　　文化思想已被吸收，加入本有文化众脉中去了。汤氏这种三期
　　划分法，经常出现在他的文章中，例如：
　　「汉代看佛学不过是九十六种道术之一；佛学在当时所
　　以能够流行，正因为它的性质近于道术。到了魏晋，佛
　　学则倚傍着玄学传播流行；虽则他给了玄学不少的影响
　　，可是它在当时能够存在是靠着玄学，它祇不过是玄学
　　的附庸。迨至隋唐，佛教已不必借着皇帝和士大夫的提
　　倡，便能继续流行，佛教的组织，自己成为一个体系。
　　」（注九一）
　　据此，则不难理解汤氏对宋元明以后佛教的看法：
　　「隋唐以后，外援既失，内部就衰，虽有宋初之奖励，
　　元代之尊崇，然精神非旧，佛教仅存躯壳而已。」（注
　　九二）
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　　汤用彤应用新理论探讨中印文化在汉唐间的冲突与融和过
　　程，根据他多年来辛勤的研究与观察，他肯定的认为中国文化
　　即使在南北朝隋唐时期儒学最衰而佛学最盛之际，并未失掉其
　　民族精神，反而能吸收外来文化，促使中国文化获得新的创造
　　性之发展。他在「隋唐佛学之特点」说道：
　　「由此可见凡是印度性质多了，佛教终必衰落，而中国
　　性质多的佛教渐趋兴盛。到了宋朝，便完全变作中国本
　　位理学，并且由于以上的考察，也使我们自然的预感到
　　宋代思想的产生。从古可以证今；犹之说没有南北朝的
　　文化特点，恐怕随唐佛学也不会这样情形；没有隋唐佛
　　学的特点及其演化，恐怕宋代的学术也不会那个样子。
　　」（注九三）
　　贺麟在他的「当代中国哲学」对于汤用彤应用新理论从事
　　的研究，所达到的成就甚为推崇：
　　「汤用彤根据他多年来对中国文化学术史的研究和观察
　　，对于中国哲学发展之继续性，有了新颖而深切的看法
　　。他一扫认为中国哲学的道统在孟子以后，曾经有过长
　　期失传的偏狭旧说。他认为中国哲学自来就一脉相传没
　　有中断。即在南北朝隋唐时代，当佛学最盛，儒学最衰
　　时期，中国人并未失掉其民族精神，外来文化只不过是
　　一种偶然的遇合，外在的刺激，而中国人利用之，吸收
　　之，以发扬中华民族性，并促进中国哲学的新发展。他
　　这种说法当然是基于对一般文化的持续性和保守性的认
　　识。这种宏通平正的看法，不准可供研究中国文化和中
　　国哲学发展史的新指针，且于积极厉行西化的今日，还
　　可以提供民族文化不致沦亡断绝的新保证，而于全盘西
　　化声中，足以促进吾人对于民族文化之新开展的信心。
　　」（注九四）
　　由以上的探讨，可以证明汤氏对自己所提出的要求「文化
　　的研究者应统计全局，不宜偏置」，且对于「中外文化之材料
　　，应广搜精求」，他以「居今之世，志古之道，所以自镜也。
　　」要为近代中西文化问题，提供一个历史原委的参考。他这些
　　论点已经达成了，难怪贺麟要赞美他这种宏通平正的看法，不
　　仅可供研究中国文化者的新指针，而于全盘西化声中，足以促
　　进吾人对于民族文化之新开展的信心。
　　七、汉唐佛教史之方法与商榷
　　汤用彤在汉唐佛教史方面的努力，对当代学术界有其一定
　　的成绩，前文已有论述，现在就汤氏成就的主要支柱、所应用
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　　的方法，理论与方法的限制，与陈寅恪的主要差异等略加探讨
　　。并提出笔者从汤着的理解中所体会的中国佛教史努力之方向
　　。汤氏学术成就的主要支柱，可分为二：
　　（一）、一般的治学态度与方法：
　　(1)、考证与比较思想的应用：
　　汤用彤有缜密的头脑，渊博的学识，以干嘉诸老考证方法
　　为基础，再参酌比较思想的方法，故能使其在佛教史的成就广
　　博而精致。有关考证的应用，可说遍布在牠的所有著作中，例
　　如「佛教史」第三章，四十二章经之考证。他不是为考证而考
　　证，考证目的乃在明义理所在，或问题的真相。如「摄山三论
　　宗史略考」、「唐太宗与佛教」。甚者，为了某个关键问题，
　　可穷其一生之力在所不惜。例如「论中国佛教无十宗」，从二
　　十年代未到去世前一直在研究，翻阅了几千卷佛书，充分利用
　　了正反的材料，且溯及中日间佛教交流史实，以了解宗派的形
　　成及其性质。（注九五）他的考证奠定在语文及勤作札记上，
　　由于通英、日、梵、巴利文，且不断阅读各种语文著作，勤于
　　抄录而有近百本读书札记。「翻阅了他的六十八本读书札记，
　　其中包括的内容非常广泛，除了大量的佛藏材料外，他不仅注
　　意历史，而且笔记小说、文集、诗集、天文、地理、文字、音
　　韵、目录等他都读。另外他还有二、三十本外文读书笔记，所
　　包含的内容也是很广泛的。……汤先生的考证结论比较可靠，
　　很得力于他的知识广博。」（注九六）佛教史涉及中印思想的
　　关系，因此除考证外，须有比较思想的应用。「他教书三十多
　　年，经常是同时开两门课，一门外国哲学，一门中国哲学，在
　　他的著作和讲课中也常把中国、印度、西洋哲学加以对比说明
　　。……由于汤先生比较熟悉中国哲学，故能把佛教思想和中国
　　哲学结合起来比较分析，又比较熟悉印度哲学，故可对于中国
　　流行的佛教各派追溯其源，又熟悉西方哲学，故可用一些比较
　　科学和确定的概念来分析佛教思想。」（注九七）例如，在「
　　中国佛史零篇」中讨论禅宗六祖慧能以后转崇金刚经，而以印
　　度吠檀多宗相比较：
　　「自大鉴（慧能）以后，复兴达摩之精髓，而遂舍深博
　　之楞伽，取简略之金刚经，按印度吠檀多大师乔达巴达
　　恢复奥义书之古学，而取曼都基亚奥义书为之释。说者
　　谓其因此书简短，解义时可少文字上之限制。南宗之崇
　　金刚般若，其事或与之相似欤。」（注九八）
　　汤氏讨论竺道生在中华学术上的地位，则与王弼相比。论
　　究释道安与张湛的贵无之学，则「道安与张湛皆与佛学有关，
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　　其所注意问题均为生死问题，故可放在一起讲。」（注九九）
　　凡此皆奠基于考证与比较思想之应用。
　　(2)、同情的默应与心性之体会
　　佛教史可分属于宗教史、哲学史。因此有别于一般研究的
　　态度与方法。汤氏在其「佛教史」跋，开宗明义的强调：
　　「中国佛教史未易言也。佛法、亦宗教、亦哲学。宗教
　　情绪，深存人心。往往以莫须有之史实为象征，发挥神
　　妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必
　　不能得其真。哲学精微，悟入实相。古哲慧发天真、慎
　　思明辨。往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如
　　徒于文字考证上追求，而乏心性之体会，则所获者其糟
　　粕而已。」（注一00）
　　佛教史不能「仅凭陈迹之搜讨」，必须有「同情之默应」
　　与「心性之体会」。汤氏把握这两个重点应用在他的著作上，
　　例如「佛教史」第一、二章，论辨十六种佛教初传的史料，得
　　到客观的史实。然对于佛教徒盛传佛教初传于东汉明帝永平年
　　间的不正确说法，他仍用同情默应的观点，说明佛教徒为了与
　　道教抗衡，或取得政治当权者谅解所做的因应措施。
　　「依上所论（前两章的考证），汉明求法，吾人现虽不
　　能明当时事实之真相。但其传说，应有相当根据，非向
　　壁虚造。至若佛教之流传，自不始于东汉初叶。明帝虽
　　曾奖励比新来之教，然其重要，亦自不如后日所推尊之
　　甚。至若后世必定以作始之功归之明帝，则亦有说。盖
　　释伽在世，波斯匿王信奉三宝，经卷传为美谈。……东
　　晋弥天释法师曰：不依国主则法事不立。汉明为一代明
　　君，当时远人伏化，国内清宁，若谓大法滥觞于兹，大
　　可为僧伽增色。」（注一0一）
　　宗教的灵异事迹，超经验说法比比皆是，如果没有同情的
　　默应，参酌史实予以合理的说明，则非但不能接触事实，且差
　　之毫厘谬以千里。然专事同情或信仰的态度，则违背历史求真
　　的根本要求，其结论自不足采信。因此求真与默应，其应用之
　　妙，端在学者的科学训练与宗教体会之境界高下了。
　　佛学是一门广博精奥的哲学，任何一宗派的哲理，没有相
　　当的心性体悟，即使穷其一生，也无法登堂入室。汤氏自幼寄
　　小于玄远之学，又受过最新式的哲学训练，个性喜孤寂宁静，
　　故能有会于古哲妙慧。例如：「佛教史」第十章、鸠摩罗什及
　　其门下。于罗什、僧肇之学皆能体会其「理趣幽邃，境界极高
　　」而予细评。贺麟尝引述汤氏的说法，须自己具有「空灵的心
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　　」才能做到心性之体会（注一0二）。我们细读汤氏的著作，于
　　佛教各派哲理或重要人物思想的探讨上，当可处处发现这种「
　　心性体会」之应用。
　　(3)、新史学方法之影响：
　　近代史学的进步，除嘉道以来史学的发展以外，其中以西
　　方史学的输入造成的影响最大。略言之有三：一、历史思想之
　　改变，史学理论方法之改进：退化之历史观变为进化之历史观
　　。史学以全民为史之全体，期以阐述全民文化之演进为历史之
　　要务。不只采用科学方法治史，且吸取各种社会科学方法与理
　　论以助历史之研究。二、研究范围之扩张与研究人员之专业化
　　：除考古学、中外交通史等研究外，各种专门史如学术思想史
　　、社会经济史、哲学史、宗教史等，范围俱逐渐开拓。因教育
　　之改革，史学研究乃由学院化、专门化而独立化，奠定史学昌
　　明光大之基础。三、史料整理工作益加蓬勃与历史著述之变革
　　：大批史料之发现，引发考据学者之兴趣，史料整理工作益加
　　蓬勃。接受西方近代史着之写作形式与方法，各种通史、断代
　　史、专门史撰述丛出，而研究论文之撰作发表，在在均造成历
　　史著述之变革。（注一0三）
　　汤用彤在近代史学独立、进步的潮流中，能在干嘉诸老的
　　底子上采用西洋史学方法，尤其是西洋人治哲学史的方法。贺
　　麟针对此点加以评论：
　　「汤用彤得到西洋人治哲学史的方法，再参以干嘉诸老
　　的考证方法。所以他采取蔡勒尔（Zeller）治希腊哲学
　　史一书的方法，所著的汉魏两晋南北朝佛教史一书，材
　　料丰富，方法谨严，考证方面的新发现，义理方面的新
　　解释，均胜过别人。他并且要采取文德尔班
　　（Windelband）写西洋哲学史的方法，以问题为中心，
　　写一部魏晋玄学。」（注一0四）
　　史学的进步使学院化、专门化的研究与著述成为可能。因
　　此，汤氏才能在这种优良的学术环境中，专心一致的创造其丰
　　硕之成绩。
　　汤氏固然具有正确的熊度与良好的研究方法，但是并不能
　　保证他的汉唐佛教史研究毫无瑕疵。万钧「汤着佛教史关于太
　　平经与佛教的商榷」一文，就太平经与佛教的关系提出论难，
　　因资料不足仍无法推翻汤氏有关汉代佛教与道教关系的说法。
　　但是张德钧「读汤用彤先生汉魏两晋南北朝佛教史记」则就一
　　、出三藏记集所引旧录与支愍度录。二、见于宝林传之四十二
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　　章经。三、大众部与空宗。四、庄子天下篇无阴阳家。五、守
　　一之法。六、沙门白延非龟兹王世子帛延。七、竺法护与于法
　　兰。八、于法道。九、罗什时群集长安名僧有惠始、惠庆。十、
　　宾头卢。十一、梵敏、超进、昙机疑亦曾师罗什。十二、昙鉴
　　往长安。十三、昙无谶在凉译经年代等条。提出考证推论等方
　　面的疏误，但是这些瑕疵毕竟无法完全推翻他整个体系与对文
　　化思想的总体看法。（注一0五）
　　（二）、特殊的理论与方法
　　以上所说的考证与比较思想的应用、同情的默应与心性之
　　体会、新史学之影响等一般的治学态度与方法是偏技术方面的
　　，也是一般较高水平的学者所能采用的。但是汤氏在一九二0、
　　三0年代应用文化人类学的新理论治中国佛教史，这种特殊的理
　　论与方法，不是时人可及的，这是较偏观念方面的，能决定研
　　究之新方向开拓新领域，也使研究的层次得以提升。有关这些
　　研究成果，在前几章中已有详细讨论，笔者认为以我们现在文
　　化人类学所发展的新理论，要在全盘的汉唐佛教史资料提出超
　　过汤氏的论点，不是短时间的功力所能胜任。换句话说，汤氏
　　在中外文化的深刻认识，惊人的史料考订中，将文化的理论已
　　经应用得很精致，除非完全具有汤氏的各项条件，再应用新的
　　理论才能突破。
　　前面提到汤用彤与陈寅恪面对近代文化的冲击，他们的取
　　径相同，也都应用新观点处理大量的中古史料，对中国的前途
　　也有积极、建设性的看法。但是他们所应用的理论，所研究的
　　范围则有某种程度的差异，他们的成就也显著的不同，本文不
　　拟在此做广泛的讨论。仅提出一些看法而已。陈寅恪不仅涉及
　　佛教，且对于政治、社会、经济等范围也有深刻的了解。他不
　　仅注重学术思想的影响：且一贯地注重社会经济因素在历史进
　　程的基本作用。由于应用理论较多，涉及的范围较广，因此，
　　陈氏的成就也多采多姿，获得较普遍的崇敬。笔者无意比较二
　　氏之高下，因为领域不同是不能比较的，祇能说他们各有千秋
　　，然而，从二氏研究领域的差异性，可看出新的探讨方向。
　　如果我们从另外一个与汤氏不同的角度来看，那么中国佛教
　　史仍是一片值得开拓的新领域。汤氏采取文化人类学有关文化
　　移植的理论与方法，探讨汉唐佛教各种冲突调和发展等问题。
　　固然从文化变迁的观点上，提供其学术上极有价值的看法。但
　　是，一种文化思想不能不寄托在一个民族社会中。尽管是抽象
　　理想之物，然不能不有所依托以为具体表现之用。印度佛教如
　　何深入中国广土众民的社会经济制度中，风俗习惯里，而与中
　　国文化社会水乳交融，繁衍至今，这是一个值得深究的问题
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　　。例如：佛教势力在南朝依附于士大夫，则中古士族性质的演
　　变与政治社会的发展，对佛教定有某程度的影响。（注一0六）
　　佛教于北朝，势力在平民，则庶民佛教的发展与今日民间信仰
　　当有关系。隋唐佛教表现在宗派兴盛上，然各宗消长亦与政治
　　社会有密切关连。只有极少数的宗派才能为社会普遍接受，必
　　有其故？
　　佛教思想可以推动中华学术的各种巨大变迁，此为汤
　　氏睿智所抉择出者，然社会经济因素也有其在历史进程中的基
　　本作用，为史家所不能忽略。汤着固然不乏论述佛教与政治、
　　社会、经济等关系，然仍嫌过少，且非关其论说之主旨。因此
　　从社会学等新的观点来看是有必要的，或许晚近的「宗教社会
　　学」（注一0七）各种社会科学的理论与方法有助于新的研究，
　　但必植基于像汤氏般的广泛史料之搜证与治学的条件上，乃能
　　有进一步的发展。
　　八、结论
　　汤用彤的汉唐佛教史研究，对近代中西文化危机提供了建
　　设性的看法。在中国佛教史研究上，亦有积极的贡献，对于未
　　来的研究，也有不少启发。本文综合以上各方面的探讨，获得
　　以下几点认识。
　　（一）、民国初年，在西力长期侵凌下，无论是维新或保
　　守者都不免于欧风美雨的影响，少能同时深入中西文化之真义
　　，宏通平正的撷取其精华。汤用彤、陈寅恪等人则回出众流，
　　以他们的西方文化之深刻素养，而上溯我国中古时代与异族文
　　化交往的历史，期鉴往知来为当代中西文化困境提供历史的线
　　索。陈寅恪的中古史研究，有口皆碑。汤用彤的汉唐佛教史研
　　究，则至今国人尚无出其右者。促成汤氏毕生致力于此的学术
　　兴趣，主要渊源于其家学与新旧教育等因素。幼承庭训，对历
　　史、玄学、佛学乃至于佛教史有浓厚兴趣。传统教育不但使他
　　肯定中国固有文化，且以发扬汉唐间佛教思想人物之光辉为己
　　任。而个性沈静温厚、勤勉认真，又足具胜任学者孤寂艰巨的
　　工作。清华学校、留学哈佛，奠定了治佛教史所需的语文与学
　　识，形成了佛教史研究之新方向，能进一步做独立思考的学术
　　工作。
　　（二）、中国传统在面临西方近代文明的挑战时，如何转
　　化的问题，为当代知识分子所热切关怀。寻求此问题之解决，
　　贯串在汤氏整个汉唐佛教史研究中。他冷静的分析当时中西文
　　化接触所造成的各种问题，批判时人的各种解决方法。他认为
　　这个问题牵涉得太广太复杂，不是从事近代一、二百年的历史
　　文化研究可以完全解答的。他强调鉴往知来的重要性，因此研
　　究中古
　　页236
　　时期中国与印度文化接触变迁的过程，采用新观点来解释，如
　　此也可以提供另一种更深广更有价值的参考。就因为他有「通
　　古今之变」与「居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同
　　。」的太史公之精神，又有「文化之研究乃真理之探讨」、「
　　研究者应统计全局，不宜偏置，……于中外文化之材料，应广
　　搜精求。」之认识，故能数十年如一日，造次颠沛于斯，形成
　　如此坚强的精神动力。
　　（三）、汤氏熟习当代文化人类学最新的功能派理论，因
　　此他了解近代的中西文化问题或汉唐佛教问题，基本上是本土
　　文化与外来文化接触变迁的问题。因此他在这两种文化实际接
　　触、冲突、调和演变之前，先就这两种文化接触以前的本来面
　　目或自体文化体系的特性加以探讨。他把握这种最新最科学的
　　方法，在未完全投入汉唐佛教史研究以前，先花了数年功夫致
　　力于以印度佛教发展为中心的印度宗教哲学之探讨，考订史料
　　，发表论文与撰写专书。由于他在印度哲学史的研究方面无人
　　能与之并肩，加上国学的深厚底子，因此中印文化接触形成的
　　汉唐佛教史之研究，自然是时人所望尘莫及的。
　　（四）、汤氏穷毕生之力，考订汉唐间各种与佛教有关的
　　史料，发表多篇论文，出版专书，环环相扣，步步为营，反复
　　修正，建立一套完整的汉唐佛教史体系，于佛教入华的年代、
　　性质，历代佛教特性的演变，重要人物的影响，佛教的传译撰
　　述，与帝王士大夫的关系，都有系统的说明。他在这方面的贡
　　献，对于从事文化史、思想史的工作者可以提供中国佛教史的
　　许多可信材料，佛教与中国文化学术发展变迁的线索，因佛教
　　的传入而产生的各种现象等方面的参考。对于专门研究佛教史
　　者，则可从这里获得更多的启发，续做更精深的研究。
　　（五）、汤氏根据文化人类学理论，首先抓住中印共具的
　　核心特性──皆本之人生而重视本体，因中印之主要精神符合
　　，方得以适应各时代特性而发展出中国式的佛教。其次，他详
　　细的辨析、归纳汉唐间每一时期、每个地域因佛教的介入而产
　　生的各种特性，论究这些特性的各种演变。因此建立一套理论
　　体系，中印文化接触产生了汉代佛道式的佛教，六朝佛玄式的
　　佛教到隋唐中国式的佛教。在这主要三期之间，因南北文化环
　　境、意识的影响，而由汉魏佛学的两大系统──「养生成神」
　　与「神与道合」，分化为六朝佛教的南统与北统，再由南北朝
　　末年南北统佛教的交流，定慧双修与宗派的形成而有隋唐整合
　　于中国文化的新佛教形成。此外，汤氏于单一的思想概念之调
　　和与演变亦清楚究明，如地狱与无我的观念，净土念佛的理念
　　与方法。从文化思想之冲突与调和的历程来看，他划分汉唐间
　　的佛教为三期。汉代佛教祇看见表面的相同而调和，外来文化
　　思想并
　　页237
　　未深入。六朝是激烈的冲突与调和期。经过五百多年的洗练，
　　外来文化才被选择性的吸收，融入本土文化的众脉中。汤氏根
　　据他多年深厚的研究与理论架构，肯定中国文化即使在最衰微
　　的时代，遭受外来文化的激烈冲系，不但不会失掉其民族精神
　　，反而能吸收融合而创造出新文化。先民的奋斗与智慧，有力
　　的肯定这一点。
　　（六）、汤氏的学术成就，得力于一般的治学态度与方法
　　，例如：考证与比较思想的采取，同情的默应与心性之体会等
　　的纯熟应用。学院式的专业史家之环境，使他有充裕的时间与
　　方便以建立其学问体系。因此虽不免于数据或主观推论的疏误
　　，然这些皆不足以推翻其说。尤其他应用文化人类学治中国佛
　　教史，不仅拓展了研究的新方向与新领域，且将其论述层次提
　　升很多。以他在数据、方法、理论等功力之深，后人虽有更新
　　的文化人类学理论，也很难在同一力向突破他的论点。但是如
　　果我们从另外不同于汤氏的角度来看，那么中国佛教史的研究
　　，仍是一片值得开拓的领域。例如：晚近社会学的各种理论与
　　方法，可以供我们在研究上不少的参考。毕竟印度佛教不仅融
　　合创新了中国的文化思想，而且深入中国的社会里并繁衍至今
　　。所以，佛教在中国社会中的演变与发展之研究，仍有待来者
　　。但必植基于汤氏般的功力，乃能有进一步的突破。
　　注 释
　　注00一：教育部民国二九年三月设学术审议委员会，奖励学术
　　研究和著作发明。到抗战结束止，颁发一等奖十四人
　　，而汤用彤的「汉魏两晋南北朝佛教史」得哲学类一
　　等奖，陈寅恪的「唐代政冶史述论稿」得社会科学类
　　一等奖。教育部又设置部聘教授，民国三一年的第一
　　批部聘教授为吴宓、陈寅恪、汤用彤、萧一山等廿八
　　人。三二年又聘柳诒征、冯友兰、萧公权等十五人。
　　由此，可证明汤氏此书在国内学术地位被肯定的情形
　　。见吴相湘「第二次中日战争史」下册，（台北，综
　　合月刊社，民六十三），页六八七。又蓝吉富「汤用
　　彤及其汉魏两晋南北朝佛教史」一文，评析民国以来
　　中国佛教史的各家著作之后，认为「六十年来之中国
　　佛教史研究领域内，欲觅一能与汤先生比肩之我国学
　　者，恐尚难得其人。见氏编「现代佛学大系」弟廿七
　　本、「汤用彤着：汉魏两晋南北朝佛教史」（台北，
　　弥勒出版社，民七十一）卷首，页一。
　　页238
　　注 00二：荷兰来顿大学教授许理和「佛教征服中国」一书序
　　言称赞道：「像所有研究中国佛教的学者一样，我
　　深深地感谢汤用彤教授。他的作品已成为价值至高
　　的工具与导引。」见E. Zuurcher：The Buddhist
　　Conguest of China , Leiden ,l959．p．2。
　　又蓝吉富，前引文谓「日本望月佛教大辞典为世界
　　上最权威的佛学辞典，该书中引用的现代中国学者
　　著作并不多，而汤先生此书即为其中之一。这本书
　　之受国际学者重视，由此可见一斑。」
　　注 00三：有关汤用彤的生平、著作等资料，本文于后面章节
　　再予举证。
　　注 00四：参见余英时「陈寅恪的学术精神和晚年心境」，刊
　　在「中国时报」民国七十二年三月十九日人间版。
　　注 00五：鎌田茂雄主编「中国佛教史辞典」（日本，东京堂
　　，昭和五十六），页二八七─八八。此外，笔者所
　　见探讨汤氏的专门性文章甚少，蓝吉富前引文，可
　　说是学术性的一篇．然仅三页的篇幅。贺麟「当代
　　中国哲学」，于汤氏部份不足两页，但甚精辟。其
　　他散见于「中国近世佛教史」或哲学史等书，则参
　　考性甚少。有关汤氏的资料，笔者历年来已尽力收
　　集，仍苦于不敷应用。
　　注 00六：汤一介「汤用彤传略」，一九八0年六月二十一日汤
　　用彤九八岁冥诞作，收在「中国社会学家传略」，
　　页五七。
　　注 00七：贺麟「当代中国哲学」（嘉义，西部出版社景印，
　　民六0）页二四。
　　注 00八：「现代佛学大系」廿七本「汉魏两晋南北朝佛教史
　　」跋，页一。
　　注 00九：同前注，页二。
　　注 00十：钱穆「八十忆双亲师友杂忆合刊」（台北 三民书局
　　，民七二），页一六四。
　　注 0一一：汤用彤「读慧皎高僧传札记」，刊在「史学杂志」
　　第二卷，第三、四期，民国十九年九月。
　　注 0一二：任继愈「悼念汤用彤先生」，刊在「历史研究」一
　　九六四，第三期。
　　注 0一三：同注七，页二五。
　　注 0一四：钱穆谓「汤钖予、熊十力、蒙文通及余四人，时时
　　相聚。时十力方为新唯识论，驳其师欧阳竟无之说
　　。文通不谓然，每见必加驳难。论佛学，锡予正在
　　（北大）哲学系教中国佛教史，应最为专家，顾独
　　默然不语。惟余时为十力、文通缓冲。」汤氏于本
　　行能沉默不与论争，也可推见其个性温厚，沉静之
　　一斑。此种个性之描写，在钱穆前引文的记述里，
　　如「喜孤寂」，「性至孝」等记载甚多，本文不予
　　赘述。同注一0，页一五五、一七六─八、二四三。
　　注 0一五：同注六。
　　注 0一六：参见刘崇鋐「国立清华大学」收在「中华民国大学
　　志」（中国新闻出版公司，民四二），页三一─二
　　。又「第二次中国教育年鉴」（台北、宗青出版公
　　司），页一一一。
　　注 0一七：同注六。
　　页239
　　注 0一八：侯健「梅光迪、吴宓与学衡派的思想与主张」，氏
　　着「从文学革命到革命文学」（台北，中外文学月
　　刊，民六三），页五七─九三。本书的其它论文亦
　　阐述白璧德对中国的思想、文学等影响。
　　注 0一九：转引自高衍管「重印学衡杂志弁言」，收在「学衡
　　」第一期（台北，学生书局，民六0年重印版），页
　　一。
　　注 0二十：侯健「白璧德与当代文学批评」、氏着前引书，页
　　二四0。
　　注 0二一：吴宓附识于胡先骕「白璧德中西人文教育谈」之白
　　氏简介。「学衡」第三期，页一。
　　注 0二二：吴宓译「白璧德之人文主义」，「学衡」第一九期
　　，页一0。
　　注 0二三：同注二一，页二。
　　注 0二四：胡先骕译「白璧德中西人文教育谈」，「学衡」第
　　五期，页一一。
　　注 0二五：吴宓译「白璧德论欧亚两洲文化」，「学衡」第三
　　八期，页七。
　　注 0二六：汤霖生平最爱读「桃花扇」之「哀江南」，常终日
　　吟诵以寄其伤时之情。汤用彤三岁起即能背诵「哀
　　江南」，日后亦常吟此曲以寄伤时之情。见汤一介
　　，前引文，页五八。「桃花扇」系孔尚任叙南明福
　　王兴亡的一出戏。「哀江南」是南明亡后，凭吊金
　　陵残破的曲子。详见陈万鼐「元明戏曲选」的「孔
　　尚任之桃花扇」（台北，鼎文书局，民六三），页
　　六三四─六四八。由此得知汤氏对时代的忧患，并
　　非漠不关心者。
　　注 0二七：详见「学衡杂志简章」：「宗旨：论究学术，阐求
　　真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批
　　评之职事，无偏无党，不激不随。」与「体裁及办
　　法」的「国学」、「西学」条。此外，学衡各期于
　　白璧德思想的大力提倡，可为左证。
　　注 0二八：有关本问题之研究，汗牛充栋，不胜枚举。本文主
　　耍参考：王尔敏「十九世纪中国士大夫对中西问题
　　之理解及衍生之新观念」，氏着「中国近代思想史
　　论」（台北、华世出版社，民六六），页一─五五
　　。丁文江等着「科学与人生观」（台北，问学书局
　　，民六六）。郑学稼着「社会史论战简史」（台北
　　，黎明文化公司，民六七）。刘岱「不废江河万古
　　流─中国文化新论、序论篇」。
　　注 0二九：钱穆于民国三九年在台湾省立师范学院演讲，全文
　　收在氏着「文化学大义」（台北，正中书局，民四
　　一）o
　　注 0三十：汤用彤在「往日杂稿」里特别将「评近人之文化研
　　究」：「文化思想之冲突与调和」收到附录里，还
　　特别叮咛「附录二篇是我对文化思想的一些看法，
　　编入本文集，便于读者在读本书和作者其它著作时
　　，于我的思想有所认识。」语见「汤钖予先生文集
　　」，页一三五，汤氏「往日杂稿」前言。一九六二
　　年春节作，时年七十岁。
　　注 0三一：汤用彤「评近人之文化研究」，「学衡」第十二期
　　，页一。
　　注 0三二：向前注，页一─二。
　　注 0三三：同前注，页二─四。
　　页240
　　注 0三四：汤用彤「文化思想之冲突与调和」原刊「学术季刊
　　」一卷二期（民三二，一月），后收在「汤锡予先
　　生文集」（台北，卢山出版社，民六七），页二八
　　一。
　　注 0三五：同前注，页三八二、三八六。
　　注 0三六：同注三一，页二─四。
　　注 0三七：汤用彤「文化思想之冲突与调和」，页二八一─二
　　。
　　注 0三八：同前注，页二八三─四。
　　注 0三九：芮逸夫「涵化」，乔健「文化变迁」等条，收在「
　　云五社会科学大辞典」第十册「人类学」，（台北
　　，商务印书馆，民六四），页六四─五，二一四─
　　七。
　　注 0四十：汤用彤译「亚里士多德哲学大钢」，全文刊在「学
　　衡」第十七、十八两期（民十二，五、六月）本句
　　出自第十七期，页一0。
　　注 0四一：吴宓译「希腊之留传第一篇：希腊对于世界将来之
　　价值」篇首按语，「学衡」第廿三期（民十二、十
　　一月），页一。
　　注 0四二：同注四一，页三。
　　注 0四三：汤用彤译「希腊之宗教」，「学衡」第二四期（民
　　十二、十二月），页一─二七。
　　注 0四四：盛成「欧阳竟无大师渐传」，收在「内学年刊」（
　　台北，国史研究室，民六二），页一。
　　注 0四五：同注一0，页一五五。
　　注 0四六：同注四四，页一九二─三。
　　注 0四七：汤用彤「印度哲学之起源」，「学衡」第三十期（
　　民十三，六月）页一─一一。
　　注 0四八：汤用彤「金七十论科判」，收在「印度哲学史略」
　　，（台北，河洛出版社景印，民六四），页九五─
　　九八。汤用彤「胜宗十句义论解说」，「汤锡予先
　　生文集」，页二三七─二六0。
　　注 0四九：汤用彤「释伽时代之外道」，「内学年刊」第一辑
　　，（民十三年辑），页一二六─一五七。
　　注 0五十：汤用彤「佛教上座部九心轮略释」，「学衡」第二
　　十六期（民十三，二月），页一─一三。
　　注 0五一：汤用彤「南传念安般经」、「内学年刊」第四辑（
　　民十六年辑），页七三九─七六0。
　　注 0五二：汤用彤「印度哲学史略」，绪论，页五。
　　注 0五三：「历史研究」，一九六二年五期，页一七九。
　　注 0五四：汤用彤「五代宋元明佛教事略」，「中国哲学」第
　　五辑，（一九八一，一月），页四五六。
　　注 0五五：同前注，页四五六─四七二。
　　注 0五六：同注八，页一─二。
　　页241
　　注 0五七：同注一0，页二O九─二二五。
　　注 0五八：同注六，页六五。
　　注 0五九：汤用彤「读慧皎高僧传札记」，「史学杂志」二卷
　　，三、四期合刊，（民十九，九月），页一─一二
　　。
　　注 0六十：汤用彤「摄山之三论宗史略考」，原载「史学杂志
　　」二卷，五、六期合刊（民二O，四月），收在「汤
　　钖予先生文集」，页一五三─一六六。
　　注 0六一：汤用彤「竺道生与涅盘宗」北大「国学季刊」三卷
　　，一期（民二一，三月），页一─六六。
　　注 0六二：详见汤用彤遗稿「读道藏札记」，「历史研究」一
　　九六四年，三期，页一八三─一九0。
　　注 0六三：汤用彤「读太平经书所见」，北大「国学季刊」五
　　卷一期（民二四，三月），页七─三八。
　　注 0六四：「太平经合校」，（台北：鼎文书局景印，民六八
　　），全书七六0页。
　　注 0六五：汤用彤「往日杂稿」前言，收在「汤钖予先生文集
　　」，页一三五。
　　注 0六六：汤用彤「评考证法显传」、「矢吹庆辉三阶教之研
　　究」，原刊「微妙声」三期，（民二五，一月）现
　　收在「汤锡予先生文集」页一六七─一七一，一七
　　八─一八一。
　　注 0六七：汤用彤「评日译梁高僧传─日本国译一切经史传部
　　第七」，原刊「微妙声」八期，（民廿六，五月）
　　，收在「汤钖予先生文集」页一七二─五。
　　注 0六八：汤用彤「汉魏佛学的两大系统」，「哲学评论」七
　　卷一期，（民廿五，九月），页一二六。
　　注 0六九：汤用彤「中国佛史零篇」，「燕京学报」廿二期（
　　民廿六，十二月），页一─五二
　　注 0七十：汤用彤撰，汤一介整理「隋唐佛教史稿」，「中国
　　哲学」第四辑，（一九八一），页一四0。
　　注 0七一：「隋唐佛教史稿」经汤一介整理后，连载于「中国
　　哲学」第四─七辑中，有关整理情形，详见第四辑
　　，页一三九汤一介之按语。
　　注 0七二：详见汤用彤「隋唐佛教史稿」。
　　注 0七三：汤用彤「唐太宗与佛教」，「学衡」七五期，（民
　　二O，五月），页一─七。
　　注 0七四：汤用彤「唐贤首国师墨宝跋」，原载「微妙声」三
　　期，收在「汤钖予先生文集」，页一七六─八。
　　注 0七五：汤用彤「评唐中期净土教」，原载「大公报」（民
　　二三，三月十七日），收在「汤钖予先生文集」页
　　一八三─六。
　　注 0七六：汤用彤「佛教史」一九五五年重印版后记，收在「
　　现代佛教学术丛刊」第五册，页二九一─二。
　　注 0七七：参见余英时「陈寅恪的学术精神和晚年心境」，「
　　中国时报」：（民七二，三月十九至廿一日）。
　　注 0七八：同注三四，页二八三。
　　页242
　　注 0七九：同注三四，页二八三。
　　注 0八十：汤用彤「中国佛史零篇」，页一一─二。
　　注 0八一：汤用彤「佛教史」，页一二0。
　　注 0八二：汤用彤「汉魏佛学的两大系统」，页一二六。
　　注 0八三：汤用彤「隋唐佛学之特点」，页一三八─九。
　　注 0八四：同前注，页一三九─一四0。
　　注 0八五：同前注，页一四0─一。
　　注 0八六：拙作「隋唐佛教宗派研究」，（台北，新文丰出版
　　公司，民六九）。
　　注 0八七：同注八三，页一四三。
　　注 0八八：同注三四，页二八四。
　　注 0八九：同注三四，页二八四─五。
　　注 0九十：同注三四，页二八四─六。
　　注 0九一：同注八三，页一四一。
　　注 0九二：同注五四。
　　注 0九三：同注八三，页一四一─二。
　　注 0九四：同注七，页二五。
　　注 0九五：同注六，页六三。又见「论中国佛教无十宗」，收
　　在「现代佛教学术丛刊」第三一册，（台北，大乘
　　文化出版社，民六七），页二一七─二三四。
　　注 0九六：同注六，页六五。
　　注 0九七：同注六，页六一、六四。
　　注 0九八：同注八0，页五二。
　　注 0九九：汤用彤遗作「贵无之学（下）─道安和张湛」，（
　　汤一介整理，西南联大时讲义），页六二。
　　注 一00：同注八。
　　注 一0一：汤用彤「佛教史」，页二九─三0。
　　注 一0二：同注七，页二四。
　　注 一0三：参见顾颉刚「当代中国史学」。黎华赵「张荫麟研
　　究─生平、著述及其史学」（师大历史研究所硕士
　　论文）等书。
　　页243
　　注 一0四：同注七，页二四。
　　注 一0五：同注七六，页二九一。
　　注 一0六：参见毛师汉光「中国中古社会史略论稿」、「中古
　　士族性质之演变」、「史语所集刊」四七本三分，
　　页三九五─四二三。
　　注 一0七：参见洪谦德「现代社会学导论」、「宗教社会学」
　　（台北，商务，民六三），页二六四─二九五。