绪论

　　佛教以了生死、出世间为其根本宗旨。释迦摩尼佛说法四十九年，针对种种执着，“以无数方便种种因缘譬喻言辞演说诸法”，“引导众生，令离诸着”，正是为了令众生开、示、悟、入“佛知见”，而诸佛世尊之所以出现在世间也是因为这“一大事因缘”。1 然而，佛陀乃“应机说法”，因为只有在契合佛法真理的同时，适应时机与众生器量，说法才能达到最好的效果，让一切烦恼已生者灭、未生者不起。2 因此，佛教经典之中，除了专讲缘起、四圣谛、涅槃、法界、佛性等高深义理的出世间法，也有重视人间、人身、人生，劝人向善、积极进取的人天乘正法，既有第一胜义谛也有世俗谛。3

　　然而，中国佛教长期以来一直畸重出世间，“教在大乘、行在小乘”，“将自家的宗旨和角色界定在解决个人了生死、出世间的宗教需要之范围，至于世俗生活的指导和社会的建设，则由本土极富入世精神、阳刚之气的儒家来承担。佛管出世，儒管治世，或“以佛治心，以道治身，以儒治世”，成为中国多元文化格局中各家角色的基本定位。”4

　　实际上，作为正遍知、世间解、天人师 5 ，佛陀不仅指导人们如何断除烦恼证得涅槃，也告诉人们该如何过上一种“现法安乐”的美好生活 6 。印顺法师说，“在没有解脱以前，应怎样使现生及来世能进步安乐，这当然是佛弟子关切的问题。佛法不但为了“究竟乐”，也为了“现法乐”、“后法乐”。”7 对古印度社会来说，各国王所制定的“王法”是当时维护社会秩序的重要规则，影响着国家的兴衰、人民的安康，也因此为佛陀所重视。根据佛教经典记载，佛陀曾多次为多位国王开示王法政论，教导国王该如何依据“正法”制定“王法”，并且以“王法”教化、治理国家。这些教导体现了佛教对于世间法律（“王法”）的本质、作用、价值的看法，构成了佛教的法律观。

　　需要注意的是，在佛教经典中，“法”有多种含义，既可以指万事万物得以守其自性、保任维持的自体，又可以指各种规则、道理。8 具体说来，在谈及“王法”时，“法”意指规则、规范。而“正法”中的“法”则既指万事万物一切现象的本质规定（缘起法），又意指能够帮助获得真正解脱的各种方法、道理，包括以五戒十善等人天善法为主的世间正法和导向涅槃解脱的出世间正法。其中，缘起法所体现的是一切事物、现象的本质性规定，因而是一切正法的基石，而出世间正法又是旨在劝人以善的世间正法的理论基础。正是在这种以缘起法为根本的“正法”世界观、价值观之下，佛教建立起了自己对于作为社会秩序规则的法律的独特理论，具有丰富的民主、法治内涵。

　　在佛教资料方面，由于佛教典籍浩如烟海，仅收录在大正新修大藏经中的各种经典、论注就多达55卷两千多部，分为经、律、论三藏。其中，经藏所收录的经文被佛教徒认为是佛所说，具有权威性以及代表性。因此，本文将佛教典籍引证范围限定在经藏之中，尤其以最接近释迦摩尼佛亲口所传的四部阿含经为基础，兼顾几部涉及王法政论的其他经典 9 。本文试图通过整理、分析与作为社会秩序规则的法律（“王法”）相关的经文，对佛教的法律观进行系统的梳理。

　　文章第一部分将简单介绍作为佛教基本教义的缘起法以及业感缘起、三世因果轮回的世界观、人生观，并以此为基础详细论述佛教“众生平等”的含义及其在政治哲学中的具体体现。缘起法基础上的业力因果法则及“众生平等”观念共同构成了佛教法律观中的“正法”，即以五戒、十善为主要内容、旨在引人向善的世间正法。以第一部分作为基础，第二部分主要探讨佛教对于法律本体论的思考，论述佛教以“正法”为永恒不变的法则，以其作为世间法律（“王法”）的制定依据、评价标准的自然法思想。第三部分则主要论述佛教依据其“正法”所认同的具体的法律制度，包括依法治国、以“正法”限制国家权力的宪政制度、财产税收制度及以教化为目的的法律惩罚理论。第四部分则对全文内容进行小结，阐述探讨佛教法律观这一课题的现实意义。

　　一、缘起法与众生平等——佛教法律观的理论基础

　　（一）作为佛教教义基石的缘起法

　　缘起法是佛教教义的基石与理论基础，《阿含经》中有“若见缘起便见法，若见法便见缘起”10 的说法，又说此法“若佛出世，若未出世，此法常住”11 ，是永恒常在的法则。

　　所谓缘起，即“诸法因缘而起”的意思，简单来说，就是“一切事物或一切现象的生起，都是相待（相对）的互存关系和条件，离开关系和条件，就不能生起任何一个事物或现象。12” 统摄来说，缘起法有二义，“无常”与“因果相续”，包含了佛教的真俗二谛，是佛教最基本的教义。13 所谓“无常”、“无我”，即认为任何事物和现象都是因缘所生、依他而起，因从因生，缘从缘起，竖推则无始无终，横推则无边无际，并无绝待的“第一因”、造物主或者独立的宇宙本源，而且这些事物和现象，即生即灭，流转变迁，没有常恒不变的自性或主宰者。所谓“因果相续”，即是认为因缘所生的诸事物和现象，虽然即生即灭，不断地流转变迁，然而因与果之间按照“无杂乱”的法则“相符顺”的无间断“相续”，此即为因果之间必然的法则。

　　缘起法在佛教中主要被用于解释有情众生的生死流转（内缘起）14 。众生如果若起惑、造业则在生命的三世六道轮转中不断经历众苦，而如果知苦、精进修行则可超脱轮回进入不生不灭的涅槃。前者可以得出“苦”、“集”二谛，后者可以得出“灭”、“道”二谛。15 有情众生因“无明”而陷入相依相续的生死流转之中，由惑而造业，因造业而诸苦集，惑、业、苦三者互为因果。这就是所谓的“业感缘起”。业有“业力”，受缘起法则支配，依照因果的必然法则，形成业力因果法则，因必有果，业必受报，不会因为“作业”者的不同而有所不同。而且，佛陀的“业论”以“心”为本，注重人的意志，认为“夫人所行，先意念，然后口发，口已发，便身行杀、盗、YIN”16，认为未经过思、无意识或非故意造作的业不会引生果报，而只有经过思的业才会产生果报。17 佛陀同时还肯定人的意志在业力轮转中的作用，认为众生堕于生死流转是因为不能如实了知缘起性空的人生实相进而盲目造业，如果能在如实了知法性的基础上根据自己的意志而求解脱，则可以改造自我与此世间。这种以人的意志（“心”）为本的业力因果论，构成了佛教的人生观以及道德自律的基础。

　　（二）缘起法基础上的“众生平等”

　　所谓“众生”，梵语为Sattva，新译为“有情”，在佛教经典中有多种含义。阿含经中称，光音天下生世间，“尔时，无有男女、尊卑、上下，亦无异名，众共生世，故名众生”。18 依照这种定义，“众生”本就内含“平等”之义。《杂阿含经》第122经云：“于色染著缠绵，名曰众生；于受、想、行、识染著缠绵，名曰众生”。这里的“众生”指因无明而生死流转、烦恼不断的有情众生，是狭义的“众生”。而按照《法鼓经》的说法，“万法和合施设，名为众生”，则意指所有因缘和合而生的事物和现象，包括无情众生，此为广义的“众生”。另外，还有经众多之生死，故名众生的说法。19 本文之中如无特殊说明，“众生”仅就人类而言。所谓“平等”，来源于梵语Upeksa，其含义为“舍”，意为舍去一切差别相，即没有高下、贵贱、深浅等差别。20

　　依据佛教缘起性空的理论，有情众生由于“于色、受、想、行、识染著、缠绵”而存在，且生死流转、刹那生灭，仅依因果相续而存，并无常恒不变之自性或实体，从性体（本质、空性等）上看是没有任何差别，故曰“众生平等”。与此同时，众生在业力因果法则下也是平等的。首先，业力因果法则对所有众生是一视同仁的，是普遍有效且永恒的，任何众生都要受到业力因果法则的控制，因而众生是平等的。其次，众生之所以有不同的存在形态，是因为每个众生所造业之不同。造善业多的，或生天上，或生人中而长寿、富贵、相貌优美；而造恶业多的，则或生为饿鬼、畜生、地狱，或生人中而短命、贫贱、丑陋。每个众生当下所遭遇的是过去所造业的必然后果。然而，境遇好的众生并不能以此为恃，因为当下的境遇是刹那变迁流转的，是无常的，并不能作为依怙。而且，众生若见闻、信乐并修持正法，都能达到涅槃的境界。佛与众生不二，迷为众生，悟则为佛。故而在因（佛性）在果（成佛），有情众生均为平等。正因如此，佛陀针对当时印度存在的不平等种姓制度，尤其是婆罗门自恃高贵、清净的现象，多次说法，从业力因果法则的角度予以驳斥，宣讲四姓平等。21

　　（三）“众生平等”的政治意义

　　建立在缘起性空基础之上的“众生平等”，其根本目的在于促使众生在“正法”中达到平等解脱，其所指向的理想境界是完全的平等、无差别。当然，其不会强行要求抹平世间的种种差别，因为这种种差别皆因缘生，故而有其存在的理由，皆因缘灭，故而并非不可改变；其也因为自身内在的超越性而不会导致庸俗的现实平均主义。当然，“众生平等”也有其基本的政治意义。22

　　首先，“众生平等”确认了人的平等的主体资格，要求人享有平等的生存权利、平等的人格尊严。依据佛教的三世因果轮回的世界观，世间的种种差别，无论是先天赋予的如智力、外貌、体质还是后天给予的如财富、资源、机遇、权势，都是由于种种因缘才得以产生的，有其必然性和合理性，是缘起法则的具体体现。若正知缘起法并修行善法（包括世间正法与出世间正法），生命就会向好的方面转化，获得种种福报，而一旦无明恶行，生命则会向下沉沦，丧失已经获得的种种福报，所谓“心为法本，心尊心使，心之念恶，即行即施，于彼受苦，轮轹于车。心为法本，心尊心使，中心念善，即行即为，受其善报，如影随形。”23 但是，这种种差别因缘生因缘灭，并不足以作为依怙，因为每个人在业力因果法则之下都是平等的，都可以依据“心”的作用而改变自己的生命境遇，如可以通过不懈怠的努力来弥补自己家庭出身的不足以获得成功，可以通过良好的修养和性格广交朋友以拓宽自己由家庭身份影响的社交领域。这种可以达到平等的可能性，是以“心”为本的业力因果法则基础上的“众生平等”的必然要求。这意味着，在“正法”面前，人是平等的主体。这为“法律面前人人平等”这一基本法律原则提供了理论基础。这同时也意味着，作为平等存在的众生具有相同的人格尊严，不应当故意侮辱和压制任何人。而既然众生都具有向善行善获得解脱的可能性，那么，众生必然要平等的享有生存的权利，因为这是其向善行善获得解脱的现世基础，也因此不杀生成为佛教的根本戒律之一。

　　与此同时，“众生平等”要求各种社会制度、规则不得构成对达到平等之可能性的障碍，要求给予众生平等的参与权利及政治机会。由于众生所依止、认识、受用的世界也是由“心”所造 24 ，与其生命和感知息息相关，是一个反映在众生经验中的世界。看似坚牢的种种不平等现象及制度，其实是众生“心”所感至，不具有绝对的必然性，是可变的。所以，达到平等的可能性并不仅仅体现在众生“心”的能动作用之上，也应体现在现世的制度与规则之上。众生因为自身的贪欲而设立种种制度与规则，保护自己的利益及社会秩序，产生了种种不平等的现象和制度，相应的，随着众生自净其“心”，种种不平等的现象及制度也会随之逐渐消失。正因如此，为了有利于促进众生转向平等的至善境界，“如法”的规则与制度不应当为这种达到平等的可能性设置障碍，应当保证社会制度的流动性及自身的可变性，要以保障众生平等生存权利为基础，平等的向众生开放参与的机会。按照佛教对于国家起源的描述 25，人类在初生于此世间后，没有天赋、贫富、职业、种姓或者地位的差别，因为欲望增多而逐渐有了差别。但是，集会选 “王”、成立国家的时候也是通过平等集会的形式，这说明众生平等的主体资格、政治及各项事务参与上的平等地位与政治机会均等是任何时候都不应放弃的，是众生在现世获得良好的生存与发展环境的必要条件。

　　需要注意的是，“众生平等”既追求完全平等的理想社会，也不反对公正的平等对待（对同样的人一视同仁），更不反对尽量给予个人最大可能的公平起点。作为佛教现世理想的转轮圣王治世之时，生存环境极为优越，众生“财宝丰饶，无所匮乏”，物质财富按需分配，而且“修正见、具十善行”26 ，即是完全的平等、无差别的人间盛世。在作为另一种生命形式所依托存在的诸佛净土中，众生也不存在人世间的种种差别。而众生若皆修行正法，涅槃解脱，则更是完完全全的平等状态。然而，佛教认为，要达到这种人世间的平等状态，解决众生“心”的烦恼才是最根本、最有效的途径。由于众生之“心”被欲望缠绕难以解脱，当下社会中的差异必然不可能完全通过以外在行为为调整对象的制度来消除，至少天赋的差异以及家庭出身所带来的各种资源差异是难以通过以人性自私假设的制度来解决的。佛教的平等观以缘起法为基础，相信人在“正法教化”下去除人我之见、摆脱欲望染着从而解脱的可能性，承认此等天赋及家庭出身等现世差异的存在，并不试图在一生一世之中对其进行消除。佛教的社会观以“正法教化”作为在资格平等的现世基础上的首要任务，因为其认为解决众生“心”的烦恼才是最根本的任务，欲望才是一切不平等的根源。那些对缘起法正知、正见的人不会有人我之执，不会产生以此等现世差异而轻视他人的想法，不会利用这现世差异去侵犯别人反而会去尽全力布施、帮助别人。这才是真正能够消除不平等的唯一途径。“众生平等”是变革式的促低向高式的理想平等主义 27，其追求的是众生的不断自我实现、自我升华，追求的是众生消除人我之见、帮助他人提升生存状态。正因如此，“众生平等”并不会反对平等对待个人的能力、对平等的功绩给予平等的承认，更不会反对平等发展个人潜力、给予众生平等的出发点。实际上，在佛教三世因果轮回的世界观下，这两者与结果平等是可以统一于众生“心”之解脱之中的。只有众生“心”的烦恼不断消除，生存状态不断提升，逐步消除众生智力、体质、资源、机遇的差异，才能真正给予众生平等的起跑点，而在平等对待个人的功绩的基础上，鼓励众生消除人我之见，促进众生整体生存的提升，最终将达至完全平等的人间盛世。

　　正是以这种“众生平等”的缘起法作为理论基础，佛陀反对以出身为评价标准的缺乏流动性的僵化的种姓制度，认为作为国家权力象征的“王”应当“依于法，立法、具法”，应当“正法治化”，形成了佛教的法律观。

　　二、“依于法，立法、具法”28

　　转轮圣王治世是佛教对于国家治理的最高理想，转轮圣王也成为在家人的最高成就。29 作为一种理想模型，佛教在对转轮圣王治世的描述之中具体体现了其独特的法律观。

　　“转轮”意指“转动法轮”，依靠“正法”来征服和统治四方。30“正法治化”是转轮圣王的根本特征，要求转轮圣王“依于法，立法、具法，恭敬尊重、观察于法，以法为首，守护正法。又当以法诲诸婇女，又当以法护视教诫诸王子、大臣、群寮、百官及诸人民、沙门、婆罗门，下至禽兽，皆当护视。”31 这就是要求“王”遵从“正法”，努力探寻“正法”并让正法体现在其治理行为之中，要求“王”根据“正法”的基本精神来制定“王法”。从这种治世理想之中，我们首先可以探索出佛教对于法律的本质及其价值的看法，也即佛教的法律本体论思想。

　　（一）前政治状态中的“正法”及政治权威的合法性来源

　　“正法”，即是前述由佛陀体悟到的，旨在导向最终解脱的，以缘起法为基础，包含了四谛、十二因缘、八正道等的所有出世间正法与世间正法。世间正法指具体表现为“五戒”、“十善”等的人天乘法，而出世间正法则是指涅槃解脱之法。世间正法是出世间正法的现实基础，因为当下的人类无法脱离社会而生存；出世间正法是世间正法的必然延伸，因为佛法的根本目的是要从生死诸苦中解脱。其中，以业力因果法则与“众生平等”作为理论基础及主要内容的世间正法构成了佛教法律观的直接理论依据，也即转轮圣王在国家治理过程中应当直接遵从及探寻的“正法”，也即本文所指的“正法”。

　　所谓前政治状态，即人类在进入政治社会、形成国家之前的状态。根据阿含经中关于人类及国家起源的描述 32，佛教认为，人作为众多生命形态的一种，由于欲望的驱使，从最初与天人无异以意念生存的生命形态不断堕落，最终成为现代意义上的人类。堕落的根源在于众生自我的欲望，在于追求满足自己的种种贪欲（最初是食欲，进而扩展到色欲）。原初的人是平等、自由而无差别的，因为贪欲而逐渐有了分别，有了不平等，因为贪欲而有了家庭、私有制以及国家，因为贪欲而有了各种纠纷与争斗。为了解决纠纷，保护当时已经建立起来的财产制度及社会秩序，保障众生的生存与发展，人民在平等集会上选出了作为公共裁判者的“王”，委托其行使最高司法权力以及最高行政权力，并且作为国家元首成为国家的象征。人进入政治社会的标志是全体成员的平等聚会，在平等聚会上人民作为整体先后行使主权确立了土地私有制以及国家政治体制。

　　进入政治社会之后，作为国家权力象征的“王”的命令——“王法”以及各种习惯、传统共同维护着社会秩序。

　　如前所述，佛教认为缘起法是永恒不变的法则，是万事万物的本质规定，故而人类在任何时间空间中都要受缘起法的约束。在前政治社会中，“正法”也是众生所应当遵从的客观不变的法则。总的来说，人类的产生即是由于业感缘起，因为不断造恶业而从最初与天人无异的生命状态逐渐转变成现代意义上的人类。而且，众生都要受业力因果法则的拘束，随其所作诸业善、恶、不定之不同而分别受报。所以，以缘起法为基础的“正法”（主要指五戒、十善等世间正法），虽然可能并未被此时之众生所如实了知，但是其以超验的业力因果法则作为依凭，是确实存在于前政治状态的人类社会中的。惟其因为未被众生如实了知并付以实践，故而以反作用而体现在人类的不断堕落、生存环境的不断恶化之中。在佛教看来，这些都是不以人的意志为转移的法则。正因如此，“正法”同时也应当是政治社会的基础，应当为政治社会所遵循，这和西方社会契约论支持者们的观点有些相像。33

　　但是，与契约论者试图在社会之外找寻人之本质的个人主义不同，佛教的社会观是以缘起法为基础的。34 也就是说，人的存在是社会性的，是出于社会关系整体之中的因缘所生法：每个人的生存，都有赖于他人和社会；每个人的活动，必影响与他人和社会。每个人都与他人互相依存、密切联系、体性不二，所谓“自他不二”。因此，人类所依存之社会的各种现象，如文字语言与行为礼仪等社会文明、民族与国家等社会共同体及各种不同类型的社会组织或集团共同体，都是众生共作共受的“共业所感”，对众生的社会行为具有约束性与支配性。这意味着，人的个性由其所处的特定社会和文化决定，不存在所谓的自然状态也不存在所谓的普遍的人性或自我（诸法无我的一种体现）。这同时也意味着，众生并不必然拥有除了“众生平等”之外的任何所谓“自然权利”，即便是财产权利也不过是为了维持众生生存与发展的“资生”，是在人类社会中才慢慢发展出来的一个概念，因而并不应成为一种绝待的、无条件的权利。这同时还意味着，众生不得回避对社会行为共同负责的责任意识。因为众生若想获得真正的解脱便不得不致力于无私基础上的普遍的利乐有情的觉他事业。所以，佛教法律观不同于社会契约论，并非要从个人的自然权利中必然的推出政治权威的合法性及合法性限度。

　　当然，佛教也没有因此而断然否定财产权利及国家作为人类社会现世基础的地位。相反，佛教十分重视国家及财产制度在人世间的作用。这是因为，从财产权利不应受到贪欲为基础的侵犯出发，进而鼓励众生将自己的财产依据自己的意志自由广泛“布施”，可以逐渐消除众生贪欲。而从以“众生平等”作为基本原则，保障众生生存发展与社会安乐秩序出发，帮助众生得到“现法安乐”，进而“后法安乐”，可以最终帮助众生达到涅槃解脱，这才是政治权威的合法性的真正来源，即“依于法，立法、具法，恭敬尊重、观察于法，以法为首，守护正法”，“以法护视教诫”一切众生。

　　（二）超越于“王法”之上的“正法”

　　佛教认为 35，由于无始之无明，众生容易把各种对于解脱毫无益处的“外道非义论”、“非法”、“非智者所作论”当作是究竟的真理来信奉，邪见不断，愚痴颠倒，故而贪欲炽盛，嗔恚难止，纷争不断。因此，总有人因为贪欲，不满足于自己的劳动所得，不满足于自己依照“正法”按照正当程序获得的财富而去偷抢他人的财产，总有人喜欢搬弄是非、言过其实、欺骗他人，总有人被性欲冲动所控制而与他人发生不正当的关系，总有人恶语相向、侮辱他人，所谓“正法不行邪法竞兴，众生心恶起三种过，一者乐于非法贪心，二者起于颠倒贪心，三者邪法罗网缠心”。在此种状况之下，为了维持社会正常秩序、保障人的生存，一个被赋予强制力的公共裁判者（“王”）必不可少，而由其制定或认可并具有强制力的法律（“王法”）也成为治理国家的主要工具。

　　如前所述，佛教以其描述的转轮圣王治世的理想图景来感染并引导当时的国王，希望他们能够修行正法，按照转轮圣王的标准来自我要求，并且依据“正法”来制定“王法”，依据“王法”来治理国家。与此同时，佛教认为用违背“正法”的“王法”来治国，将会招来现世之国衰民离等诸多恶报。36 这说明，虽然佛教并不否认由“王”制定颁布的规则的独立存在，承认存在单纯依靠“王”的武力、传统权威的“王法”，但是其认为在“王法”之上应该有“正法”作为究极的评价标准。在永恒不变、客观常在的“正法”面前，“王法”的合法性即为“依于法，立法、具法”。在理想的国家之中，“正法”与“王法”应当是永远相合的。这是一种明显的法律的二元论。

　　（三）作为自然法的“正法”

　　自然法的概念源于古希腊思想家对于宇宙规则和秩序的追求。37 他们认为如同自然界存在永恒的秩序和规则一般，社会之间、民族之间、个人之间的关系也都有它们先前已经确立的整合秩序，即“自然法”，或曰“理性”。斯多葛学派明确提出，“自然”是某种和谐的秩序，不仅是事物的秩序，也是人的理性。理性支配宇宙，也支配人，是适用于所有的人并使所有的人能够平等、协调地生活在一起的支配原则。自然法因而就是理性法，是现实法和正义的基础。在这种观念的影响下，西方逐渐形成了一个自然法的传统。

　　什么是自然法？古罗马的西塞罗认为，“真正的法律是与本性（nature）相合的正确的理性；它是普遍适用的、不变的和永恒的；它以其指令剔除义务，并以其禁令来避免做坏事”，“试图去改变这种法律是一种罪孽，也不许试图废除它的任何部分，并且也不可能完全废除它”，“不可以元老院和人民大会的决定而免除其义务”，是“对一切民族和一切时代有效的法律”38。而近代登特列夫则认为，所谓的自然法是指使法律规则成为有约束力的那些基本原则。这些原则不是神的创造和安排，而是人类的选择。道德真理，即生活在法律秩序中的人们所选择和表达的正确与错误的观念，是自然法本质之所在。39 虽然不同的时代，不同的学者对于自然法的定义不尽相同，但我们可以大致归结出自然法的几个最基本的特征：（1）是普遍的、永恒不变的规则；（2）是法律存在所绝对必须的条件，超越于国家的人定法之上，是人定法的基础；（3）可以完善法律，是指导法律发展和实行的理想；（4）是正确的、正义的准则。其中，前三点是自然法的形式上的特征，而最后一点是其内容的体现。依据自然法理论，制定法或实在法的效力不是来自于国家主权者的命令，而是来自于作为其基础并且超越于其之上的自然法，这个自然法可以是正义、自然理性、自由或者趋乐避苦的功利。人们可以根据自然法的理念来挑战现实中不公平、非正义的实在法或制定法。

　　佛教的法律本体理论则以缘起性空作为“正法”的基础，在世间正法中首先确立“众生平等”这一基本理念，具体体现为众生主体资格的平等（以均可向善修行获得福报为基础）、生存权利上的平等、人格尊严的平等、平等参与各项政治与社会事务的机会，并且追求在尽量给予平等起点的机会平等基础上的机会平等。在此缘起平等的基础上，佛教以“十善法”作为世间正法的具体内容。“十善法”，即针对身三口四意三的十种善业，以停止不善行作为基本要求并进一步要求积极为相应善法。具体说来，因为如实了知缘起法则，知道一切诸法因缘生因缘灭，故而不应偏执于各种邪见，于诸情欲尘境也不生贪著，不贪恋YIN欲，对于他人因无数世来互为父母故生大慈悲心，不生忿怒之心，是为“不邪见”、“不贪欲”、“不邪YIN”、“不嗔恚”。知缘起法而知众生平等，尊重其他人如己无二，故而不应当伤害其他众生的生命，是为“不杀生”，故而不应当窃取或以任何方式夺取、破坏他人赖以生存的财物（不应以任何非法手段获取财物、利益），是为“不偷盗”；尊重自己与他人的平等人格，以待己之心待人，故而不应说粗犷恶言，辱骂他人，是为“不恶口”，故而不应说虚假的话欺骗他人，是为“不妄语”，故而不应挑拨是非令他人相斗，是为“不两舌”，故而不应说言过其实巧言令色之语，是为“不绮语”。以此“十善法”作为世间“王法”的依凭，即要求“王法”遵循平等、民主的基本原则，保障人民基本物质精神生活及政治参与，注重对于缘起法的宣示，引导众生如实了知世间真相，远离诸颠倒邪见，摆脱欲望的控制，从根源上消除现实生活中的种种不平等，过上安乐祥和、稳定解脱的幸福生活。

　　与注重超越并完善现世实在法、论述极为丰富的西方自然法传统不同，佛教的“正法”（人天乘法）以业力因果平等为基础，以“十善”为核心，旨在教化众生，其关注的法律问题集中在道德伦理可及的领域，经典中的相关论述十分简单，并不试图以此为基础构建或阐释一个详尽而实用的国家政治法律体系。实际上，佛教的世间正法在形式特征及对于人定法的批判功能上与西方的自然法并无二致。佛教将其“正法”对于“王法”的否定性设立在其视为永恒法则的业力因果法则之上，保证了对背离“正法”行为的报应，在某种意义上比西方自然法理论更胜一筹。之所以佛教经典在“正法”基础上对具体法律制度的建构相对简略，则是因为佛教的根本教义旨在导向涅槃解脱。佛陀认为人生短暂，不过呼吸之间，在此苦难世间，最要紧的就是离诸苦、了生死而非其他。故而佛陀虽然于世间一切法平等成就，然其已说之法犹如手中甚少之树叶，而其未说之法犹如树上百千亿万倍之树叶，因为其只宣讲那些“法义饶益、法饶益、梵行饶益，明、慧、正觉，向于涅槃”的法。40 佛教经典里的王政法，也是如此，因其能依“正法”摄护众生而为佛所宣说。这同时也符合心、色的中道之义，因为“名色缘识，识缘名色”，心、色相依互缘但却各有特性，各有各自的因缘法则，不能相互替代，要平等尊重。41 佛陀所说法特重对治人“心”之种种烦恼愚痴，而对于那些与人“心”状态关系不深的无数事物及现象的因缘法则并未一一予以开示。这同时也和佛陀“对治”说法的原则有关，佛陀以缘起性空及“众生平等”作为其首要原则，以此理论评价、衡量现实中的诸种制度，其意重在于破除种种不平等的制度。而且，我们可以认为，依据佛教的世间正法，以“众生平等”基础上的“民主”作为基本原则，以维护众生生存与发展、增进主体间互相尊重及克制过度的欲望为根本目的，在一个正直、如实言说、不互相人身攻击的民主共和环境下，通过不断的讨论和博弈，在符合“正法”的前提下，种种具体“王法”是可以逐渐生成而非由人为设计而成的。42 更重要的是，如前所述，佛教认为非人力所能控制的天赋或者家庭出身的不平等是难以用法律制度设计来消除的。

　　三、“正法治化”

　　虽然佛教经典中对于具体法律制度的建构相对简略，但是体现在转轮圣王治世理想及“王论法”43 等王法政论中的法律制度已经能够大体建立起一套较为完善的法律体系。其核心在于“正法治化”，即以“正法”作为根本依据，将“治化”作为根本目的，树立依法公正治国、依“正法”限制权力的基本原则，确立基本财产制度、税收制度，确立以教化为基础的法律惩罚制度。

　　（一）“王”行“非法”，自罪自治——“法”治与宪政

　　作为国家元首的“王”，同时也是国家的最高行政机关（“田主”）以及最高司法机关（“平等主”），是人民为了保证自身生存及发展而选出的守护者和平等裁判者。按照佛陀的教诫，“王”所有的行政行为及司法行为都应当遵循“王法”，“王”应当依照“王法”保障人民的生存及发展，解决人民之间发生的纠纷，所谓“于对诤者，依法断事；不违法律，依法正护。”所谓法治，是良法与守法的结合，即是确立法律在社会中的至上性、权威性和强制性，要求任何个人或者组织都必须严格的遵从法律规则及原则，并且这些法律规则本身应该是制定的良好的法律。佛陀认为，依据“正法”所制定的“王法”在价值上必然是善的，而且所有众生都应当遵从该“王法”。“王”本身也更应遵从“王法”，在行政及司法过程中，“不以物故，不以用故，不以亲故，不以恩故，不以友故，不以贵势有嘱及故，不用如是一切因缘，依法断事，不偏不党。于诤对者，怨亲平等，利益语说，实语而说。”44

　　与此同时，“王行非法，自罪自治”，这体现了对于政治权力进行限制的“宪政”的思想。作为最高行政权力以及最高司法权力的掌控者，如果“不知王论，不行正法，自在作恶”45 ，那么“王”即有“罪”，有两种方法“自罪自治”。一种是“依自力”，即“王”进行自我反省，思索自己的行为是否“放逸”，是否有“慈心”，是善是恶，如果发现自己所为是“不应作”的恶业，就因畏惧因果恶报及“恶名称”而感到惭愧，于是停止不作；另一种是“依外力”，即“于国内处处推求有大智慧善知王论常行正法能如实语诸沙门等”，恭敬地向他们虚心请教善行恶行之法，闻法之后如法改正。前者类似于自我监督，后者则类似于公众舆论监督。可见，“王”应受“正法”的限制，不可以任意妄为，不可以违背“众生平等”的基本原则以及“十善法”等具体的世间正法。

　　（二）财产法律制度及税收法律制度 46

　　首先，确立财产权利的相关规则。国民应缴纳的税款“非王自物亦非他物”，因其为国民通过自己的劳动所得，故而“非王自己有物”，又因“王”能守护众生，故而按照众生所“立如是法”，这些应缴税款应当上缴给“王”，因此不是“一向他物”。这里强调了财产物权转让与债权的区分，在未上缴之前，应缴税款并不是国家所有的财产，故而不上缴税款这一行为侵犯的不是物权，因此不能称为侵占“王物”。而且，国民通过自己的劳动所得的财富即是个人所有。

　　其次，确立以国家尽职尽责为基础的税收强制制度。如果国民不上缴税款，国家以强制手段（“王即行鞭杖打责”）取得税款，不是侵占国民的财产。但是，如果国民因为贫困而无法上缴税款，则应分别情况对待。若其因为懒惰懈怠不努力工作乃至非法邪YIN从事赌博等不正当行业而导致贫穷，则国家可以强制其上缴税款，甚至可以强制其向他人贷款后再上缴税款，因为这样做有助于使其不敢再从事不正当行业、不再懒惰懈怠，对国家和当事人都有利，是国家履行其“正法”职责的体现。若其是因为其财产被他人侵夺（劫夺、诈夺）或者因为自然不可抗力（暴风疾雨飞沙雹石天旱水涝虫螟雀鼠）或社会动乱而导致财产尽失，则国家不可强制收取，否则与侵占财产无异，因为此时强制收取是“不慈愍此贫穷人”，是不符合国家保护众生的职责的。

　　（三）“正法”基础上的法律惩罚理论 47

　　作为人民的守护者及公众裁判者，“王”依据人民的授权，应当根据“王法”对违反法律、侵害他人利益的人进行惩治。48 那么依据“正法”，法律惩治的目的是什么？惩治的原则又是什么？惩治的对象有那些？惩治的方式又有哪些？

　　“王”对待一切众生应当如同对待自己的孩子一样，“念诸一切众生如念子想”，对于一切众生都应有“慈悲”心，希望拔除一切众生的痛苦，给予他们真正的快乐，因而每时每刻都护视一切众生，使其远离恶行、恶法。而对于那些违反“王法”、“正法”的人，“王”则应当如同对待自己生病的孩子一样，“念于恶行众生如病子想”，对于其恶行不生嗔怒之心，尽心尽力帮助其断除这些恶行。如同父母对有恶行的孩子以慈心为本行诸方便令其悔改，即便是打骂等苦治也不能称为“非法”，“王”采取这些使人痛苦的惩治措施也并不与其“慈悲心”相违。49 由此可见，“王法”惩治的首要目的在于教化并帮助“恶行众生”断除恶习，“令改悔舍恶从善”，次要目的则在于“令其余念恶众生不作非法”。这也与佛教教义有关，因为报应主义的功能可由“恶有恶报”这一业力因果法则来实现。基于此惩罚目的，“王”在惩治这些“恶行众生”的时候要“先起慈心”，采取宽缓的惩罚政策，“诸有群臣有故违犯不可免者量罪矜恕，以实以时如理治罚。”50 以惩治的教化目的为基础，“王论法”提出了五大惩罚原则：

　　第一，“依实非不实”，即应当按照法律规定程序讯问当事人，“取其自言”，按照其真实存在的过错及不善行来确定惩罚措施，实际上指要给予当事人以充分的陈述事实的权利，并且按照法律程序获得尽可能与真实状况相符的法律事实，以此来确定对当事人的惩治。

　　第二，“依时非不时”，即只有“王”有能力惩治的时候才对其惩治，而如果王“无力”则只要制止其行为，实际上指要根据国家的财政力量及权威来确定惩罚政策，如果财力充沛、强制力具足且权威稳固的时候，国家可广泛通过公共程序确定并执行对于当事人的惩罚，而如果财力不充沛或强制力不足的时候则以制止不法行为为首要任务。

　　第三，“依义非无义”，即应当考察当事人的动机，如果是出于恶心而故意违犯“王法”，则应按照法律规定对其进行惩治，如果不是出于“恶心”或不是故意违犯，则不进行惩治。

　　第四，“柔软非粗犷语”，即如果其行为依法只应进行说服教育而非其他惩罚的话，则应如实准确的指出其行为中不对的地方，采取多种方式对其进行劝化开导以求取得最好效果。

　　第五，“慈心非嗔心”，即惩罚不应包括死刑（断命）以及肉体刑（割截手脚眼耳鼻舌），应采取监禁（闭牢狱、枷锁）、鞭挞、说服教育（种种呵责）、罚款（夺取资生）及驱逐出境（驱摈他方）等方法，令其悔改，绝不彻底放弃对其进行教化。在这里，“王论法”强调废除死刑以及割截器官的肉刑制度，因为如果犯罪者被处以死刑或者肉刑，“一作已后不可收”，无可挽回，失去了对其教化后回复原来身体状况的可能性，不是作为守护者的“王”所应该做的，而且“断众生命割截诸根，最是世间大怖畏事”，若“王”判处罪犯死刑，自己其实也犯了杀业，死后会生于地狱之中，“恶心随逐长夜不断”。51

　　作为惩治对象的“恶行众生”，其恶行共有五种：第一，“于王无利益”，包括造反叛逆或者教唆他人造反叛逆，试图毒杀“王”，夺取“王”之财物，破王所应作事，侵夺王妻宫女，违反王命，出王密语，对国土有非分之想，骂王及毁呰王。这一类行为其实指的是危害国家安全、侵夺国家财产、妨碍国家事务、妨碍国家管理秩序、泄露国家秘密、侵占国家土地及损害国家声誉等对国家不利的行为。第二，“迭共作无利益”，包括迭共相杀，迭相劫夺，迭相侵妻，虚妄证他，虚妄诳他，坏他亲友，恶口骂他，恶业斗秤欺诳损他，迭相毁呰，迭相焚烧。这一类行为其实指的是个人之间的人身伤害及杀人、侵占财产、非法同居、伪证、诈骗、伤害、侮辱、毁谤、纵火等对人身财产的侵犯行为。第三，“起逆”，“诸边地城邑小王聚落主等，不臣根本大王教命”。这其实指的是统一主权国家内部分地区不服从统一领导。第四，“邪行”，即不遵循佛教戒律的行为，所谓“具足诸恶律仪”，主要指杀生、以宰杀为目的蓄养动物及制造各种捕杀动物的工具。第五，“邪命”，即出家沙门穿着奇装异服，不持守戒律，产生各种邪见，“行诸异行，种种方便求诸利养，非法活命，各各不能自法中住。”前三种“恶行”实际上几乎涵盖了现代社会中的各种犯罪与违法行为，而后两种行为则是佛教“正法”的特殊要求。

　　针对这五种“恶行”，基于教化众生令其弃恶向善的目的，在排除死刑以及割截眼耳鼻舌手足身根的肉刑之后，“王论法”认可三类惩治措施，由轻到重分别为，“一者呵责以为治罪。二者夺其所有资生以为治罪。三者牢狱系闭枷锁打缚呵骂驱摈以为治罪”。按照恶行的严重程度，上述五类恶行分别适用不同种类的惩治措施。对于损害国家社会整体利益、损害国家管理秩序社会秩序的行为，应适用最严厉的惩罚，视其轻重分别处以监禁、鞭挞或者剥夺其全部财产并予以驱逐。对于侵犯他人人身财产的行为，应视其轻重分别处以监禁、鞭挞或剥夺六分之一财产并予以驱逐。对于不服从中央统一领导的行为，如果中央政府对其进行开导后能够放弃不臣之心的话，则不对其进行惩治，而若其仍不肯服从，则剥夺其财产及各项权力（政治权利）并予以驱逐。对于邪行众生，只能对其进行说服教育，而不能采取其他惩治措施。对于出家沙门的种种不如法行为（不包括侵犯他人人身及财产），应当先由僧团自己按照戒律解决，如果其不听从僧团决议，则交由“王法”处理，只能对其处以呵责以及驱逐两项惩治措施。

　　在这三类惩治措施中，需要进一步作解释的是“驱摈他处”，也就是驱逐出居住地。既然“王法”惩治的根本目的在于教化“恶行众生”，那么，将其驱逐出居住地，是不是放弃了对其的改造呢？我们要看到，“驱摈他处”一般而言并不是单独适用的，其主要和“夺其资生”一起适用。这样，一个人在失去其财物之后被驱逐出居住地，进入一个陌生的地方重新开始生活，一切都需要通过自己的努力白手起家，并且需要通过自己的行动取得当地居民的信任。通过使其陷入无助境地而经由劳动以自立并且重新建立与他人的信任关系，可以令其感受到生存的艰辛与可贵，使其藉由劳动及与他人的信任交往而获得心灵的升华。而且，完全陌生的环境有利于一个人抛弃过往、重新做人。当然，这是一种对该惩治措施的善意解释。

　　结语

　　佛教法律观以缘起法为理论基础，强调“众生平等”，确认人的平等的主体资格、人格尊严及生存权利，确认人的平等的参与权利及政治机会，在“正法”教化的基础上尽量给予众生平等获得资源的机会，追求完全平等的理想社会。与西方的自然法理论相似，佛教法律观注重对于现实中不合理制度的批判而非试图建构全面详尽的法律体系，佛教认为国家主权来自于人民在平等集会上的共同意志，“王”（政府）是人民为了保障共同意志的实施而委托的公共守护者及裁判者，认为应当遵循“正法”尤其是以五戒十善为主要内容的世间正法来制定法律（“王法”）。佛教认为应当依“法”治国，依“正法”限制权力防止权力滥用，追求公正，强调法律惩罚的教化目的，具有丰富的民主与法治内涵。

　　然而长期以来，佛教的政治尤其是法律思想很少有人谈及，即便在佛教内部也缺乏深入而广泛的相关论述。这一方面可能是因为佛教经典中民主、平等的政治法律思想与中国古代社会政治现实格格不入，因而被刻意遮掩并边缘化，为大众常识所不知，一方面也可能是因为佛学研究者局限于传统的研究思路，常常忽视以“现法安乐”、“后法安乐”为目的的人天乘善法、世间正法在整个佛教理论体系中的重要性。实际上，早在建国前，太虚大师创立的“人间佛教”思想，就已经开始思考近代中国社会所遇到的各种现实问题，试图以佛教理论应对新时代的种种要求。然而，这一优良的传统尚未得到充分的发挥，佛教在民主、法治、宪政、法律惩罚等方面的理论并未得到应有的重视。

　　在当下社会，宗教作为一种历史现象将在相当长一段时间内存在并发挥其社会功能。如何利用佛教这一传统文化资源来助力中国的法治进程及和谐社会的构建，是一个具有重要现实意义的课题。正因如此，本文所作的对佛教法律观进行系统梳理的尝试，虽然从表面上看并未对我国的法治及和谐社会构建直接提出现实层面的建议，并未对已有的政治法学理论框架进行创新或突破，但其作为利用佛教文化资源助力中国法治及和谐社会构建这一艰难过程的第一步，不无意义。

　　参考文献：

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　　2．（古罗马）西塞罗：《国家篇 法律篇》，沈叔平，苏力译，北京：商务印书馆，1999年8月第1版，第104页

　　3．（英）迈克尔·莱斯诺夫等，《社会契约论》，刘训练，李丽红，张红梅译，南京：江苏人民出版社，2005年1月第1版

　　4．康健 晓韦 石谦主编：《政治文明全书》，河南：河南人民出版社，2003年9月第1版

　　5．印顺：《佛法概论》，上海：上海古籍出版社1998年6月第1版

　　6．陈兵：《佛法在世间：人间佛教与现代社会》，北京：中国时代经济出版社2008年1月第1版

　　7．陈永革：《佛行人间——佛教社会观》，北京：宗教文化出版社2008年1月第1版

　　8．赵朴初：《佛教常识问答》，中国佛教协会出版，1983年第1版

　　9．郭良鋆：《佛陀和原始佛教思想》，北京：中国社会科学出版社，1997年12月第1版

　　10．肖永明：“佛教的现代价值（上）”，载《法音》，2002年第1期

　　11．肖永明：“佛教的现代价值（下）”，载《法音》，2002年第2期

　　12．杨荔薇：“佛教的“众生平等”思想及其现代意义”，载《河北大学学报（哲学社会科学版）》，2005年第2期

　　13．温金柯：“佛教反对死刑：历史与教理的初步探索”，载《新世纪宗教研究》，2004年第9期

　　14．程文熙：“四阿含经之研究”，见于《佛光山电子大藏经》阿含经附录，网址http://www.hsilai.org/etext

　　15．张光杰：“谈谈佛教的政治法律观”，载《甘肃社会科学》，1987年第4期

　　16．王永会：“佛教政治哲学简论”，载《社会科学研究》，2000年第3期

　　17．电子版《大正藏》，下载于中华佛典宝库网，网址为http://www.fodian.net

　　18．佛学电子辞典V3.7.34，中华佛典宝库网制作，网址为http://www.fodian.net

　　注释：

　　1、《妙法莲华经方便品第二》。本文所引经文皆来自中华佛典宝库网站提供的电子版《大正藏》（全名《大正新修大藏经》），部分标点为自己所加。该网站网址为http://www.fodian.net

　　2、《杂阿含经》卷十五第389经中，佛陀称自己为“大医王”，善知种种病、病源及治疗方法，并且治愈后“未来世永不动发”“永不复起”，将自己的说法喻为“应病与药”，正是此意。

　　3、二谛含义可参见丁福保编《佛学大辞典》：“一、俗谛，迷情所见世间之事相也。是顺凡俗迷情之法，故云俗。其为凡俗法之道理，决定而不动，故云谛。又此事相，于俗为实，故云谛。二、真谛，圣智所见真实之理性也，是离虚妄，故云真。其理决定而不动，故云谛。又此理性，于圣为实，故云谛。”又一如等撰《三藏法数》：“真谛者，彰一性本实之理也。所谓实际理地，不受一尘，是非双泯，能所俱亡，指万象为真如，会三乘归实际也。（三乘者，声闻乘、缘觉乘、菩萨乘也。）俗谛者，显一性缘起之事也。所谓佛事门中，不舍一法，劝臣以忠，劝子以孝，劝国以治，劝家以和，弘善示天堂之乐，惩恶显地狱之苦也。”以上转引自中华佛典宝库所提供的佛学电子辞典V3.7.34，网址为http://www.fodian.net

　　4、陈兵：《佛法在世间：人间佛教与现代社会》，北京：中国时代经济出版社2008年1月第1版，第162页

　　5、释迦摩尼佛于人间成道，有十号，含义可参见丁福保编《佛学大辞典》：“正遍知一切之法，故名正遍知。能解世间之有情非情事，故名世间解。佛为人及天之导师，能教示其应作不应作，故名天人师。” 转引自中华佛典宝库所提供的佛学电子辞典V3.7.34，网址为http://www.fodian.net

　　6、如《杂阿含经》卷四第91经云：“有四法，俗人在家得现法安、现法乐。何等为四？谓方便具足，守护具足，善知识具足，正命具足。”

　　7、印顺：《佛法概论》，上海：上海古籍出版社1998年6月第1版，第110页

　　8、可参见丁福保编《佛学大辞典》词条“法”

　　9、阿含部的经文主要有《杂阿含经》，《中阿含经舍梨子相应品象迹喻经》，《中阿含经业相应品思经》，《中阿含梵志品婆罗婆堂经》，《增壹阿含经卷第五十一大爱道般涅槃分品》，《增壹阿含经安般品》，《佛说长阿含第四分世记经世本缘品》，《佛说长阿含经第二分小缘经》，《佛说长阿含第二分转轮圣王修行经》，《佛说长阿含经卷第一分游行经》，《起世经》，其他部的经文有《大萨遮尼干子所说经》，《佛为优填王说王法政论经》及《正法念处经》。

　　10、《中阿含经舍梨子相应品象迹喻经第十》

　　11、《杂阿含经》卷十二第296经

　　12、赵朴初：《佛教常识问答》，中国佛教协会出版，1983年第1版，第19页

　　13、缘起法有十一义，可参见赵朴初：《佛教常识问答》，中国佛教协会出版，1983年第1版，第22-26页，书中将十一义统摄为“无造物主”、“无我”、“无常”、“因果相续”四义，或专就法性而言统摄为“无我”与“无常”二义。

　　14、“内缘起”与关注整个世间现象与物质的“外缘起”相对。佛教重视众生的“内缘起”，认为从根本上来看，整个器世间，即一切众生依之而住的物质世界，为众生的有漏善恶业力（共业）所感得的依报之果。 可参见丁福保编《佛学大辞典》，词条“器世间”、“共业”、“依报”。

　　15、印顺法师将“圣道支行”与“缘起支行”分指世间灭、集的两因缘，并将“灭”作为缘起还灭和圣道支行共同的“果”，其实也是此意。见印顺：《佛法概论》，上海：上海古籍出版社1998年6月第1版，第77-78页，第83页

　　16、《增壹阿含经卷第五十一大爱道般涅槃分品第五十二》

　　17、《中阿含经业相应品思经第五》：“若有故作业，我说彼必受其报，或现世受，或后世受。若不故作业，我说此不必受报。”

　　18、《佛说长阿含第四分世记经世本缘品第十二》，又《中阿含梵志品婆罗婆堂经第三》云：“当尔之时，无父无母、无男无女，又无大家，复无奴婢，唯等众生。”

　　19、可参见丁福保编《佛学大辞典》词条“众生”

　　20、可参见丁福保编《佛学大辞典》词条“平等”，及中国佛教文化研究所编《俗语佛源》词条“平等”，转引自中华佛典宝库所提供的佛学电子辞典V3.7.34，网址为http://www.fodian.net

　　21、如在《佛说长阿含经第二分小缘经第一》中，佛陀说其“无上正真道中不须种姓，不恃吾我憍慢之心”，认为“若能舍离种姓，除憍慢心，则于我法中得成道证”。佛陀用行善法必有善报、行不善行必有不善报，来反驳婆罗门种自以为是第一种姓并且永远清净的观点。之后佛陀又将其种姓各有不同的弟子同归于“沙门释种子”，并说只有“沙门释种子”才可以“现得清净，后亦清净”。而在《杂阿含经》第568经中，尊者摩诃迦旃延以四种姓人为王皆可以财以力令四种姓人为其侍卫、四种姓人若偷盗则均会被惩罚、四种姓人作十恶业皆堕恶趣作十善业皆生善趣来证明四种姓“无有胜如种种差别”

　　22、可以同现代的平等观念参照理解。一般认为，平等可分为法律政治平等、社会平等、作为平等利用的机会平等、表现为平等起点的机会平等、经济平等五类，可参见（美）萨托利《政治平等》，转引自康健 晓韦 石谦主编：《政治文明全书》，河南：河南人民出版社，2003年9月第1版，第1774-1783页

　　23、《增壹阿含经卷第五十一大爱道般涅槃分品第五十二》

　　24、依报指众生的生存环境，为众生业力所造，而业则从心而起，因此，依报为自心所造，如《心地观经》卷一云“心有大力世界生，自在能为变化主”，可参见陈兵：《佛法在世间：人间佛教与现代社会》，北京：中国时代经济出版社2008年1月第1版，第238-249页

　　25、可见于《佛说长阿含经第二分小缘经第一》，《佛说长阿含第四分世记经世本缘品第十二》及《中阿含梵志品婆罗婆堂经第三》

　　26、可见于《佛说长阿含第四分世记经转轮圣王品第三》

　　27、肖永明：“佛教的现代价值（上）”，载《法音》，2002年第1期，第20-21页，该文认为佛教平等观和现代平等观都以变革的自由而非保守的自足为内在的根本诉求，故而反对平均主义。现代自由观提倡一种尊重别人自由的平等前提下的自由——消极的自由，而佛教追求解脱自在，既不局限于此消极的自由，又不会像积极的自由一般容易自我膨胀，指向对他人的侵犯。消极自由遵循起点、规则形式平等，给自由提供规则制约，在制约中促进人性自发的发展，而佛教自由遵循内容因（佛性）果（成佛）平等，提供的则是动因和目标的激励，在激励中促进人性自觉的提升。

　　28、《佛说长阿含第二分转轮圣王修行经第二》

　　29、转轮圣王有“七宝”，分别是金轮宝、象宝、马宝、珠宝、玉女宝、居士宝、臣宝，各有种种神奇的功用。转轮圣王又有“四神德”，即“长寿不夭”、“身强无患”、“颜貌端正”、“宝藏盈溢”，没有人能与之相媲美。转轮圣王命终之时非常安乐，而且命终后“生梵天上”。当转轮圣王治世之时，不但众生的生存环境十分优越、舒适，而且还有果树随需而产“自然香”、“种种衣”、“种种庄严具”、“种种鬘”、“种种器”、“种种果”、“众乐器”。因此，“圣王治时，此阎浮提五谷丰贱，人民炽盛，财宝丰饶，无所匮乏。”相关描述可见于《佛说长阿含经卷第一分游行经》，《佛说长阿含第二分转轮圣王修行经第二》，《佛说长阿含第四分世记经转轮圣王品第三》，《起世经转轮王品第三》。尤其在《大萨遮尼干子所说经王论品第五之一》中，“七宝”的种种功德被详细描述，十分神奇。

　　30、转轮王的概念其实并非佛教独创，而是当时在古印度列国纷争时代流行的一个概念。许多婆罗门教典籍中也使用这个概念，例如，在《慈爱奥义书》中有十多位转轮王，而史诗《摩诃婆罗多》中也有转轮王的称谓。依照婆罗门教的观点，转轮王是统一天下的“王”，所谓“转轮”就是转动战车的车轮，以武力征服世界。见郭良鋆：《佛陀和原始佛教思想》，北京：中国社会科学出版社，1997年12月第1版，第155-156页

　　31、《佛说长阿含第二分转轮圣王修行经第二》

　　32、不应将此描述看作完全是真实的、普世的历史进程，而应看作一种大致符合业感缘起理论的描述，糅合了当时印度的传说、观念。相关记载可见于《佛说长阿含经第二分小缘经第一》，《佛说长阿含第四分世记经世本缘品第十二》及《中阿含梵志品婆罗婆堂经第三》

　　33、如洛克和霍布斯都认为自然状态下存在自然法，并且依据自然法，每个人都享有自然权利，国家的产生起源于让渡部分或者全部自然权利的契约，自然法或者自然法的某项首要原则在政治社会中仍是有效的。参见（英）迈克尔?莱斯诺夫等，《社会契约论》，刘训练，李丽红，张红梅译，南京：江苏人民出版社，2005年1月第1版，第75-83页，第89-91页

　　34、可参见陈永革：《佛行人间——佛教社会观》，北京：宗教文化出版社2008年1月第1版，第24页，第37-39页，以及陈兵：《佛法在世间：人间佛教与现代社会》，北京：中国时代经济出版社2008年1月第1版，第245页

　　35、《大萨遮尼干子所说经王论品第五之二》

　　36、整个国土会“日月倒错运度失时”，“星宿现怪”，“神祇嗔恚”，“风雨不时，尔时谷子在地者便不长大，人民之类、蜎飞蠕动，颜色改变、寿命极短”，见于《增壹阿含经安般品之二》

　　37、参见张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，北京：法律出版社，2006年1月第1版，第34-35页

　　38、（古罗马）西塞罗：《国家篇 法律篇》，沈叔平，苏力译，北京：商务印书馆，1999年8月第1版，第104页

　　39、转引自张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，北京：法律出版社，2006年1月第1版，第32页

　　40、《杂阿含经》第404经

　　41、可参见肖永明：“佛教的现代价值（下）”，载《法音》，2002年第2期，第16-19页，该文认为现代理性只有以不断试错自然演进的形式而非人为设计的方式，才能在自由平等的规则下，促进人类整体的发展。个体内心对于安身立命、终极关怀、精神信仰等等的诉求是一种内心的无限，以求善为目的，而个体的外在对于自由平等、民主权利、社会责任等等的关注因为受到他人制约而只能是有限的，以求真为目的。思维中的真善一致如果强行推行到真正的社会实践中去，将会导致以人为设置的、自以为是的“至善”去同化现实之“真”，其后果是灾难性的。基于此，应当平等对待现实追求与心性修为，这即佛教的现代价值之所在。

　　42、这可能类似于哈耶克建立在无知论的人性论之上的自发自生的秩序，可参见张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，北京：法律出版社，2006年1月第1版，第209-215页

　　43、阿含经等经典多以转轮圣王治世之道激励、教诫诸国王，而大乘法华部经文《大萨遮尼乾子所说经王论品》则将王分为四种，认为转轮圣王“出在世时，彼时众生，离诸不善恶贪法心、离颠倒贪心、离邪见心；彼彼诸国，无有非法屠猎师等。何以故？依法王法，明识罪福，心不迷闷，不疑于法，动则合理，不生过非故”，认为只有当“于末世时，转轮圣王隐没不现，正法不行邪法竞兴”的时候，“诸小王等，行王论法”，才有所谓“行法行王”“以道治国，护诸众生”的说法。笔者认为，《大萨遮尼乾子所说经王论品》中的“王论法”与其他经典中转轮圣王之法并无实质性区别，惟其特重于对治国民的贪欲、嗔恚、愚痴，提出了许多具体的法律制度及惩治理论。

　　44、《正法念处经卷第五十四观天品之三十三(夜摩天之十九)》

　　45、《大萨遮尼干子所说经王论品第五之二》

　　46、本部分引文如不注明皆引自《大萨遮尼干子所说经王论品第五之二》

　　47、以下引文如不注明皆引自《大萨遮尼干子所说经王论品第五之二》

　　48、《佛说长阿含经第二分小缘经第一》云：“宁可立一人为主以治理之，可护者护，可责者责”，又见《佛说长阿含第四分世记经世本缘品第十二》云：“众人闻已，懊恼涕泣，拊胸而言”，“我等今者宁可立一平等主，善护人民，赏善罚恶。”

　　49、《大萨遮尼干子所说经王论品第五之三》

　　50、《佛为优填王说王法政论经》

　　51、佛教信徒对待死刑的态度并不是全然一致的，依据佛教经典，其基本态度应当是反对死刑的，可参见温金柯：“佛教反对死刑：历史与教理的初步探索”，载《新世纪宗教研究》，2004年第9期