佛教哲学中的自由与必然问题

2014/9/8    热度：324   

佛教哲学中的自由与必然问题
　　杜继文
　　自由与必然是一对重要的哲学范畴，不论是在社会的实践还是人生的实践中，都不可避免地要碰到如何正确处理二者的关系问题。严格讲，佛教哲学并没有把自．由与必然联系成一对范畴进行专门的考察，而是将二者对立起来，割裂开来，分散在许多相关议题里加以抒发的。它的全部教理，在于于驱逐必然中，获取绝对自由，所以特色鲜明，给人的启发良多。本文拟从四个方面略作介绍。
　　一、“业报”论
　　有学者认为，佛学区别于其它学派的主要思想，是主张“缘起”(亦作“缘生”)说，所谓“依此有彼有，此生故彼生”(《法蕴足论》卷10)。特指解释因果轮回，人生历程的“十二缘生”，广义的表达，则谓“如是诸分，各由自缘和合无阙，相续而起，如是名为缘起”(《分别缘起初胜法门经》)。意思是说，人生现象，是由因缘条件生成的连续过程，详论有十一个要点，可略之为二：一日“因果决定无杂乱义”，这就是被称为“业报”论的因果律，是佛教宗教的理论基础；二曰“无作者义”，“无有情义”，即“无我”论，是佛教人生观的哲学基础。“业报”与“无我”，就形成佛教全部教义的两大支柱，都统一在“缘起”说里。
　　“业”指以“思”为主导的人的所有思想行为，而任何思想行为都必然带来相应的后果。此“业”即是“因”，此“果”亦名“报”，这种说法似乎并不新奇，同我们平常人的认识大体一致：思想决定你的言论和行动，而你的言论和行动，不可避免地会对你本身和你的周围环境产生影响，从中既可以是促使精神世界的变化，也可以是实现对物质世界的改造；既可能创造物质财富，也可能创．造精神财富；道德情操的提升有赖于此，人格品行的堕落也有赖于此。就这个意义，“业报”说反映了人的主观能动的一面，表达的是人自己掌握自己的命运，也掌握着创造世界的主动权：人是人自身及其生活环境的上宰。换句话说，“思”就成了自由意志，人就是绝对自由的，人们必须对自己的行为及其造成的后果，负起全部责任。
　　但是，佛教同时宣称，人们的贫富寿夭，高矮胖瘦，以及遭遇的逆顺祸福，幸与不幸，只是由特定的业因造成的特定果报。这一业报法则，是极端公正，丝毫不能变更的因果铁律。我们今生(现世)的生活状况，包括家庭出身，社会关系，以及财富＼地位、体魄、品格、婚姻等等，都是我们前生(过去世)自己作业所感得的报应，是早已经被决定了的，所以我们只能无条件地接受当前的现状，；不可怨天尤人，不要不安或不满，不要企求有所改变。也就是说，人对于自己的命运和面对的世界，是完全无能为力的，在因果必然性面前，人没有任何自由，因而也可以不负任何责任。东晋慧远作《三报论》，谓“三业(指善、不善、无记)殊体，自同有定报。定，则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也”。
　　显然，这也是一种二律背反：
　　人是绝对自由的。如果没有这种自由，没有自由意志，；人就失去了自主性和选择权，所谓“诸恶莫做，诸善奉行”的佛教，就成了多余的教诲，一切修道，全是白费功夫，佛教也因此而失去了存在的必要。
　　入是绝对不自由的。如果人当真是自由的，人就不应该去选择贫困和不幸，不应该承受剥削和压迫，不应该有不平等的现象存在，也就是说，人们就无须遵循因果律，所谓“业报不失”的教理，就没有了立足的根据；而一旦放逐了因果报应说，也就动摇佛教的根本信仰。
　　因果报应是佛教中普及率最高，影响面最广的教义，在中国，可以说是家喻户晓，深入人心，由因果报应体现的这种逻辑矛盾，并没有贬损它的权威。相反，由于它既可作自由又可作必然的两面解释，往往更能增强一些人的信仰。
　　二、“无我”论
　　佛教中的“我”与“无我”．，是一对完全相反的哲学概念。据僧肇《维摩经注》，“妙主常存，我也”，又说，“纵任有自由谓之我”。此中“妙主”，亦称“真宰”，指善恶生灭的主宰者。唐窥基在《弥勒上生经赞》中也说，“我者，主宰自在之义”，此“自在”系指不受任何条件制约之存在，亦即绝对自由的意思。据此，佛教称谓的“我”，有两重密不可分的含义：一是永恒不灭的主体(真实不变的实体)；二是能够主宰一切的绝对自由。佛教认为，像这样的“我”，在我们生存的世间，是完全不存在，也不可能存在的，此即谓之“无我”。但世间人总是有意无意地把这样的“我’’当作自己生活的前提，或当作孜孜追求的终极目标，于是，这便产生了不可调和的矛盾，并成了世间诸苦原因中最深层的一个原因(通常称作生死问题，也是一般宗教都要触及的领域)。
　　佛教提倡“无我”，总与“无常”相应并提，道出了人生无常，不如意事甚多这个极平凡的真理，有助于从认识论上解除人们对于死的无谓的恐惧和对生的无谓的苦恼，从而加倍地珍惜生活，提高生命质量，与佛教另一类说法，所谓“人身难得”，孔子所说“不知生，焉知死”，精神是一致的，具有积极意义的一面。但是，把“无我”极端化，以致否定人有任何自由的可能性，否定人本身的真实性，那就是另一个问题了。佛教的“五阴”说告诉我们，“人”只不过是“色受想行识”等五种因素的“假和合”，只有强加上的“假名”，没有独立的自性，不能自主，没有自由，正像《金刚经》所言，“佛说一切法，无我，无人，无众生，无寿者”，而佛之对于一切众生，“我皆令入无余涅盘而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”。所以“我”只是一种梦幻，所谓“人生若梦”。最多不过是一种概念的存在，正像给孩子起名阿狗阿猫一样，是丝毫不能反映出什么本质来的。
　　从这方面说，“无我”说对人及其自由的否定，也是全部佛教的出发点。被认为是佛教标志的“三法印”，就有“无我”一印，“四谛”中“苦谛”有“四行相”，其中也有“无我”在内。佛教，特别是早期佛教，之所以厌恶人生，唾弃世间，呼唤解脱，最重要的一个原因，就在于对自由抱有此等误解：自由必须摆脱任何条件的制约；自由如果不是绝对的，那就等于没有自由，而我们现实生活的这个世间，恰巧是一个由物质的，精神的和文化的无数条件，相互联系，相互作用，相互制约，按一定规律或规则交织而成的网络。因此，消极悲观，始终成为那些呼唤从世间解脱出来的诸派无法挥去的阴影。
　　其实，“无我”与“我”也是佛教在教理上关系重大的矛盾。就其哲学理论言，不论是物质的我，或精神的我，抑或色心合一的我，佛教必须坚持“我”是“空”是“无”，而在宗教实践上，按业力不失，果报不爽的法则，决不许视“业报”为“空”为“无”，或心存怀疑。佛教指斥的“邪见”，以及纳为根本烦恼的“疑”，都主要是指那些否认或怀疑因果报应的观念。这样，一方面作为思想行为的“业”是存在的，由此业力导致的必然结果也是存在的；他方面，不论是行为还是行为的结果，都没有可用来承担的主体。有“用”而无“体”，这是不可思议的。西方的哲人说，“我思故我在”，经验和理性都能接受；佛教哲理谓，有思无我在，要得到经验和理性的认可，则非常困难。这一矛盾，对佛教本身构成相当严重的威胁。因为无论如何不能说只有“杀”的行为，而不承认有“杀者”和“被杀者”的真实存在。佛教的好多派别曾提出种种解说，企求解决这个困难，或找其它什么字眼去代替“我”，但没有一个可以说得通的。中国佛教，特别是东晋慧远提出“神不灭论”，为特别发扬“业报”的教义而淡化“无我”的哲理，才勉强在中国佛徒中得到大体的公认。当然，这并没有解决根本矛盾：为什么一个自由的主体(“神”，“一心”之类)，要受严格的因果律的束缚?
　　三、空观与唯识
　　给因果报应和“无我”说提供完备理论的，有在汉文译籍中保存十分完整的有部学说，且主要与“三世实有”和“法体恒有”这两大命题有关。《般若》中观派兴起，即着重批判这些命题。后者认为，有部等“小乘”所说的“无我”，属于“人无我”，其所谓的“空”，属于“分析空”；而他们自命的“大乘”，则同时还主张“法无我”，提倡的是“当体空”。譬如说，“人”是“五阴”和合，而作为和合物的“人”来说，却没有自身固有的本性，此即称之为“无我”，“空”，或曰“无定性”，“无自性”；用此等方法观察其它任何复合物，诸如树木，军队，瓶柱等，也都是多种元素的和合，所以也是同样的“无我”，“空”。这种“空”的观念为佛教一切派别所普遍承认。但小乘仅限于此，而把构成“人”的“五阴”，组成其它复合物的“四法”(色香味触)或“四大”，视为决定不变的“自性”或“法体”，所以是“真”是“实”是“不空”，“大乘”则谓，此中非但复合物空；即所谓“人我空”，构成“人”的“五阴”，组成其它物的“四大”或“四法”，也“无自性”，也是“空”，是谓“法空”，亦名“法我空”。传说僧肇有偈谓“四大原无主，五阴本来空”，指的就是此种“法空”。
　　按照大乘两种“无我”之说，小乘所持的“因果”实有，“法体”不空的观念，乃是一种执着，并非真谛。像《中论》一书，就对之作了激烈的批评。其《观因果品》分析了小乘有关因果铁律的各种论点，揭示了它们包含的内在矛盾。结论是，原因和结果，以及因果之间的必然联系，都不可能成立：‘堤众缘和合法不能生自体。自体无故，云何能生果?是故果不从缘合生，亦不从不和合生。”当然，由此想从因果律中解释众生有自我造作和追求解脱的自由，或解释众生必须受因果必然性的支配而不得自由，都是不可能的。
　　针对中观派对因果报应真实性的否定，难者认为，这种空观势必否定佛对世间的教化，也就是否定佛教自身，所以说“若受空法者，则破罪福及罪福果报，亦破世俗法”，是故诸法不应空。对此，《中论》《观四谛品》回答道，恰好相反，“以有空义故，一切世间出世间法皆悉成就；若无空义，则皆不成就。”此话的含意相当深刻。因为按传统的因果观，一切都是必然的，决定不变的，等于剥夺了入主动活动的任何空间，从而不给人以任何创作的可能，由此要求人们去从事世俗传教或修习出世间法，就很难自圆其说。；中观阐述的“空义”，着重于所谓“自性空”，“无定性”，否认有凝固不变永恒常存的自性，属于非决定论一类的观点，给人的自由造作开创了广阔的天地，行善造恶，得福遭罪，均能操之于自由意志。在这个意义上，当然可以保证造因受果的可能性，使佛教的教化作用显得更加必要。
　　然而，另外的矛盾又出来了：“无定性”的非决定论，给个人精神活动以无限的可能性，因而“造作”也可以是随意而成的。这则是唯意志论的一种，可以称为“意念”决定论，其本质恰巧与因果必然性相对立。因为如果确定“意念”当真能够自由的“造作”，则决不应该出现造作者所不愿接受的结果。唯意志论不承认客观规律性，与因果律是天敌。因此，在《般若》中观派那里，“无定性”的理论，更多的是用来对权威的批判，对传统的轻蔑，而因果律，即佛教中最传统的权威，也就免不了被批判，被蔑视的命运。即使般若中观中比较温和的一些支派，至多把因果报应归于“世俗谛”范围，决不会让它在“真谛”中占有位置。他们所向往的是身在世间，但却能够超越世间因果的放任自由。
　　《大般涅盘经》是佛经中排它性最强，也最极端的一种，我一直疑惑，为什么在一个极主中庸的国度会使它得以如此广泛的流行?它敢于面对传统佛教在性空自由和因果必然间的矛盾，提出一种颇新的解释，加以解决，我认为也是很大胆的。它说，“业有二种，定与不定”，智者“能令重业为轻”，愚痴之人“能令轻业而作重报”，是故，“非一切业悉得定果，非一切众生定受(报)”。例如，“众生虽有过去寿业”，但还“要赖现在饮食”，而国王杀人是出于教人学好，所以不得恶报。这也是一种非决定沦，不过直接用到了因果律上，给自由加以因果的限制，又令因果松动，为自由让出空间，二者互相妥协，似乎矛盾就此消失了。其实，这不过是为某些特殊行为作辩，只能说是一种权变，而矛盾依旧，尽管如此，它对传统因果律造成的威胁，比之《般若》中观更甚。这当然不是《涅盘经》的初衷。
　　与此同时，《涅盘经》又提出了一个令佛教界相当震惊的观点：关于“无常，苦，无我，不净”的判断，只适用“世间”这个范围，超越世间，达到涅盘，这一切就都颠倒过来，变成了“常，乐，我，；净”，通称“涅盘四德”。佛教设想过许多理想境界，哪一个也；没有“常乐我净”更完美，更动人的了。它由此宣布，绝对自由(我)在世间是决不可能的，但在涅盘界则是现实的，因为绝对自由就是涅盘的一种属性。此中它又把永生(常)，幸福(乐)和道德高尚(净)作为绝对自由(我)的同位概念，也大大的丰富了自由的内涵。涅盘，作为佛教全部践行的最高目标，原本十分抽象，各派给予的规定，差别很大，唯有此“涅盘四德”之说，由于规定得乐观积极，具体可行，所以对中国佛教的影响也最为深远。近代一些佛学家，甚至企图把“常乐我净”当作在“世间”建造理想国的范本，从我们讨论的题目来说，也就是以实际行动，用实际地参与改善人的生活条件和生存空间，以求得自由的实现。
　　相对而言，法相唯识家追求“大菩提”远比实证“大涅盘”看得重要。他们认为，人要得到全面解脱。包括获得真正自由，唯一的途径是“转识成智”，即世界观的根本转变。此中关键是思想根源(种子)的转变，由是而令诸识分别转为“成所作智”，“妙观察智”，“平等性智”和“大圆镜智”。这“转识成智”乍看起来，颇像洗脑，不过是转变两个观点(人我，法我)罢了。但这有两点不同：第一，上述转变的实现，并不全是认识的内部活动。它认为，决定思想根源得以转变的，不是思想内部的斗争，也不限于染净的自我消长，决定的因素，是对客观真理的把握，即所谓觉悟。我这里指的客观真理，是法相唯识家提倡的“唯识理”。此理不是“种子”，不为任何识体所拥有；此理又名“离言自性”，不依任何人的意识为转移，但它存在于一切现象之中，成为它们普遍共有的本质，法相唯识家自己即称之为“真理”。此处我们不是研究这一“真理”有多大道理，而在强调它之承认有一种客观性，需要主体去觉察，去悟解，去认识，从而使其在实践上不再限于内省的一途，更多地是突出向外的学习，我认为这是重要的，据此，真正的自由，就可能通过学习逐步获得。其二，“转识成智”是全部修习的结果，但获得这样一些不可思议的智慧，取得了莫大的自由，要用来干什么?法相唯识家有明确的回答，那就是普度众生，教化众生，利乐众生，一句话，回到众生中去，服务众生。就是说，超越世间的自由是十足地得到了，但必须返回世间的因果必然中，去艰难地，甚至需要自我牺牲地加以实现。法相大师窥基提出，“一阐提”中有一类菩萨，就是只想不断学习，服务众生，而不愿涅盘，他自己就是不愿涅盘的一个。遗憾的是，转“识”所成之“智”，其实是“神通”的延伸，属于幻想，所以在骨子里，依然是把自由与必然分离的。
　　不过从总体上说，法相唯识家的观点是入世的，积极的，也更加接近真理：自由与必然只有通过对真理的认识，通过艰难的实践，才有希望统一起来；一旦必然被遗弃了，自由就只能是一句美丽的空话。近现代有不少法相唯识的学者，积极参与那个受必然规律支配的现实社会的改革活动，与此种认识当不无关系。
　　四、“随缘逍遥”论
　　这主要指部分禅者的观点。“随缘”出自华严宗据《起信》之说¨(起信》被认为是中国造；“逍遥”直接来自《庄子》，一直被禅者奉为自家的典籍。在解决自由与必然关系问题上，“随缘逍遥”论最能体现一部分中国人，首先是士大夫的心态，所以也最具中国特色。
　　东晋名僧支遁作《逍遥游论)，谓“至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适”，这种“逍遥”的自由，自以为是“恶乎待哉”的，其实仍然需要有“天地之正”可“乘”，六气之辨可“御”，不可能是无条件的。支遁把“不我得”和“靡不适”作为“逍遥”的目标，实际上已经承认了它的条件性。他在《菩萨赞》中说，“所谓大道者，遗心形名外”，“无可无不可，流浪入形名”。前一段是“不我得”的注解，相当佛教的“无所得”，后一段是“靡不适”的注解，也就是佛教的“随缘”了。以对形名“无可无不可”的“无所得”之心，放浪形骸于种种形名场所，这就是支遁的逍遥观。在这里，“形名”是“缘”，是“逍遥”得以体现的地方，所以“随缘”与“逍遥”就成了一对互补的概念。其所表达的，实是于形名场的无可奈何，不得不求诸内心的自我超脱，也就是用内向的自由，屈从外在的必然。
　　将“随缘”与“逍遥”最完整地结合起来，作为行为准则的，是两宋之际的大慧宗呆。他说，“种种胜妙境界现前，心不惊异；种种恶业境界现前，心不怕怖。日用四威仪中，随缘放旷，任性逍遥”。又说，“现在事到面前，或逆或顺——一切临时随缘酬酢”(见《大慧语录》卷27，29)这种随缘逍遥观，与庄子流之放浪形骸于‘形名’者显然不同。更有些孟子那种不为利害所动，不为威武所屈的意味，而又多了份于顺逆境中从容应对，随缘处理的权变。此中，“我”是主体，“一切由我”是原则，我的意志，我的观念，包括关系重大的政治理念，均要以“我”为准，而随缘逍遥只是通向我的目的并用以自保的手段。
　　支遁与宗呆都是身处社会动乱，国家危难之秋，有心参与扶匡而无能为力的知识僧侣，其心情颇有点像屈原之徜徉于沅湘流域，是含有大悲苦大愤懑的。他们所想望的自由，不全是个人的，而是有关社会国家命运及其现实的政治诉求，也就是深入到了那种最系缚个人自由的形名范围：自由，就是要在不自由中实现。当对这种自由完全绝望之后，二人同归一途，即随缘逍遥。尽管前者更为内向一些，消沉一些，后者则更加孤愤，更加狂傲。大慧说，成种种法，破种种法，“一切由我”，“不借他力”，“不求伴侣”，可以说是中国古代个人自由主义的典型。但他始终关切国家安危，把民族前途放在头等地位，这与当今的同类思潮是大异其趣的；他把“无我”之说改为“由我”之说，将“不执着”的人生态度变作执着不舍，在佛教中也是独树一帜。
　　当然，不是所有禅师都赞成这种意见。山林隐居，不愿进入形名场者，就有另一种看法。《楞伽师资记》记弘忍的话：“栖神幽谷，远离嚣尘，养性山中，长辞俗事。目前无物，心自安宁。从此道树开花，禅林果出”。这话的思想也是《庄子》的引伸，它的意思是，自由(解脱)首先要排出烦恼，心地安宁，而这在尘世间是不可能的，所以提倡在深山幽谷中修行。五代惟俨禅系下的华亭德诚等，不只一般地反对“形名”，连“三乘十二分教”和“祖师玄旨”也加以排斥，认为同样是束缚，令人“不得自在”。但他们并不倡导隐身深山老林，而是主张逍遥江湖，游戏人生；不离尘世，超脱尘世，即于尘世间，宁作“弄潮人”，不做“撑船汉”，其实是不问政治，超越是非善恶，与当时已经盛行于丛林的农禅思想趋向，大致相同。
　　把“自由”作为明确的口号提出来并大力标榜的，是始自农禅，是农禅家的创举，也是佛教史上的一件大事。如上所述，此前的佛教普遍认为，人是不自由的，所以人生是苦，要出世涅盘；农禅家反其教而视之，以为人佛一体，世间人生充满乐趣，也有充分的自由；有了乐趣自由，也就是成了佛。农家禅的最大代表当然是百丈怀海了。他说，“佛只是人，人只是佛”，差别仅在于，“佛只是去住自由”，而众生则做不到。因此，他把成佛的目标就特定在作“自由人”上，“自由人”也就等于是佛。这类提法，说它对佛教具有革命意义，也不过分。其产生不但需要理论勇气；也应该具备产生这种勇气的条件。我在《中国禅宗通史》中作过一些考察，以为这与怀海之自觉地将劳动引进禅众，诱导僧侣自食其力，从而建立起比较稳定的自给经济有绝对的关系。他在高唱“自由”的同时，也是第一个把“独立分”，“无依人”，“无求人，，作为“佛，，的品格加以弘扬的先驱，而这只有在经济独立，达到了．无须依赖他人，无求于他人的条件下，才有可能。
　　发现经济独立自足是一切解脱的前提，是任何自由的起点，可以说是百丈的重大理论贡献，不论是他自觉到还是没自觉到。这种认识，即使在整个中国思想史上也应该占有一席地位，他的直觉经验和朴实观感，比当前某些自由主义论者的抽象呼喊要深刻得多。但这不是说百丈的主张没有缺陷，第一，他对经济的要求仅限在维持最低；的生存线上，是用“自力”保障“少欲知足”这一“头陀”原则的实现，而不懂得自由也是一个发展的概念。人不但要生存，还要发展，还要享乐，因而物质财富必须不断丰富，高度发达，由此形成的自由度，与洞住庐居，瓜菜稀粥的条件相比，当然是不可同日而语的。第二，关于自由的真正保证，他把精神的因素仍然归结为第一位。他强调的禅行是“先歇诸缘”，“心如木石”。其要歇的“诸缘”，是指善恶染净，是非好恶，以及对一切可能触发思想情感的外在事物的感受和知解。如果作到了这些，就会不为“五欲”“八风”所动，而顺其自然，此即谓之“心如木石”。从此，“要生即生，要死即死，去住自由”，这就是佛的境界了。所以从根本上说，农禅弘扬的自由，是一种心理的；自我满足，既包含对名利的轻薄，也有对生死的豁达，而缺乏对更美好生活的积极追求和持续改善生存环境的意愿。
　　总观有关材料，我认为追求绝对自由实是全部佛教的出发点和最终归宿。只因为它把这种绝对自由伺世间的必然规律对立起来，特别是同有生必有死的自然规律对立起来(一位西方哲人说，“生就意味着死”，就是说，死亡是生命的重要因素)，进一步，也同它所宣示的三世轮回，业报不爽的因果律对立起来，所以世间人生本身，就是不自由的根源，这也是人生是“苦”的终极原因。为了自由，唯一的出路，是必须从世间人生中解脱出来，彻底厌弃我们的这个世界，再也不生为人(佛教“出家”的原始目的，以及“十二缘生”对于“爱”的否定，就是要从根本上消灭“生”的延续)，最终回归“涅盘”(涅盘的原始含义是“灰身灭智”)。
　　我想，对于人世间竟会如此深恶痛绝，以至于连“来世”都不抱任何希望了，那肯定是有过极度痛苦，极端绝望的非常经历，而不一定完全为了绝对自由之于人生的不可得(参考《四十二章经》，以及此经流传期的社会和文化背景)。大乘佛教在很大程度上纠正了这种悲观出世的倾向，竭力调和世间与出世间，生死与涅盘，以及缚(不自由)与解(自由)间的矛盾，以“救苦”(悲)和“与乐”(慈)两种基本形式投入世间众生活动，将自觉自利安放到了觉他利他的社会实践之中，个人自由问题，一时变成了次要的事情。尽管如此，那追求绝对自由的理想，在任何一个佛教哲学派别中都没有消失，因而才有“涅盘四德”，“转识成智”等说法出现。
　　据此，佛教哲学始终坚持自由与必然的分裂和对立，而且即是此种分裂和对立成了割裂世间与出世间的认识论根源。中国禅宗，就其现实性品格言，与一般大乘哲学又有不同。它对自由并没有那么多的奢望，以为非达到绝对，以至永生的程度不可。这大体上反映了中国人的历史性格：实际，知足，随遇而安(禅宗所谓“忍为上首”，“立处即真”之类)，对于生活环境，生活质量的要求不高，加上惯于自责的传统，所以在对自由的要求上，《庄子》式的“适性”说就很容易流行得开。因此，就其究竟，也还是偏重内心的自满自足，甚至是自我安慰。这在调节心理失衡，维持社会和谐方面，无疑是有益的，但它之缺乏进取，倾向保守，至少是对外在的必然世界的一种逃脱。比较而言，那种把绝对自由作为一个无限的社会实践过程，个人的解脱只能实现于这个过程之中，因而全身心的投入社会实践的思想主张，是更加积极，也更加接近真理的。