佛教与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教。三大宗教中，首推佛教历史最为悠久，传播最为广泛，思想最为丰富，理论最为精湛。长期以来，佛教主要流传于亚洲地区，19世纪末，开始传入欧、美、非洲和大洋洲。佛教之所以在历史上能延续久远，具有广阔传播的生命力，自然有它在思想认识上较为积极、进步、应世的一面。它的有些理论思想及由此而带来的人类历史上的文化发展和社会文明，是不容忽视的。

　　佛教是人类进步、社会发展、时代革新过程中的必然产物。它的产生，在一定程度上曲折反映了人民的愿望和要求，标志着印度社会进入了一个思想上多元开放、理论上系统严密的百家争鸣的全新时代。全面认识佛教，辩证地看待佛教对重构东方哲学的作用与意义，深入研究它的理论思想与历史发展，无疑对加强精神文明建设，净化社会，提高人们的宗教思想认识，陶冶哲学情操，具有特别重要的意义。

　　为了全面、客观地认识佛教，辩证地分析它对重构东方哲学的作用与影响，我认为，对佛教的基本理论和哲学内容进行深入的比较研究，是非常必要的。就此，我想从以下两个方面进行探讨：

　　一、 佛教与印度哲学

　　佛教与其它印度哲学的关系，主要体现在佛教对后者的批判、吸取、总结、创新等几个方面。早期佛教在理论上以探讨人生问题为开端，探讨的范围实际上又涉及到宇宙现象等诸多方面?quot;四谛"说是佛教独创的基本理论。而佛教的"五蕴"、"无常"、"无我"、"缘起"、"轮回"、"涅槃"等重要理论学说，又无不是由此源流出来的。在阐发宇宙现象、人生问题的同时，佛教导出了"四谛"、"缘起"等一系列辩证学说。通过对这类问题的阐发，有力地动摇了正统的婆罗门教的思想体系和非正统的印度其它哲学流派的"神我"理论。

　　佛教最初是作为一种与印度传统的婆罗门教思想体系相对立的思潮出现的，在产生时主要反映了印度四种姓中刹帝利和吠舍一部分人的思想和要求。他们对婆罗门教?quot;祭司万能"、"婆罗门至上"等理论学说是极为不满的。婆罗门教的核心哲学理论是关于"梵"与"我"的论说，认为宇宙世界、万事万物的最高本体是"梵"。"梵"与作为人身体的主宰"我"是同一不二的。"我"（小我）在本质上即是"梵"（大我），"梵"是恒常不变的，是宇宙人类的真实主宰。显然，婆罗门教的这种理论突出的是事物的恒常性与有主体性，这无疑是试图在客观上为自己所创造的种姓制度和在印度社会中所处的至高无上、不可动摇的地位加以辩护和说明。佛教站在反潮流的一边，坚决反对婆罗门教的这种理论，针锋相对地提出"无常"、"无我"的理论，认为世界上一切事物或现象，包括我们人生是无常、变化的，不存在一个恒常不变的主体。佛教对婆罗门教的有力批判和驳斥，及对当时印度社会上出现的其它宗教教条、哲学思潮的批判、总结和吸收，还可以从它的基本理论"四谛"说中一见分晓。

　　我们知道，佛教的"四谛"说，在于阐发人生的痛苦、痛苦的原因、痛苦的消灭、和消灭痛苦的方法。其实概括起来，只有以下三个方面：

　　（一） 痛苦论：

　　佛教断定人生是痛苦的，认为人有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五盛阴等八苦。人之所以会有"苦"，因为有"生"。生是苦的开端，生命是苦的实体。人之所以会?quot;生"，乃是由"业"决定的。人有身、口、意三业，这些行为、言论、思想决定了未来的果报。根据所造业的善恶不同的性质，而在"六道"中轮回。众生之所以会"造业"，因为有"无明"（无知）的存在。众生之所以会有"无明"，因为有贪心和追求享乐的欲望。佛教认为，人生只有彻底断除欲望，远离无明，才能到达苦的彼岸──涅槃。

　　佛教的这一学说，涉及到人和宇宙的起源问题。佛教反对婆罗门教的所谓人和宇宙是由神创造的说法，它继承了刹帝利的"轮回"说和婆罗门的"业力"说，从而进一步提出"缘起"说。认为世界上的一切事物和现象都是互为关系、互为条件、互为因果的。人生现象就是?quot;无明"、"行"，乃至"生"、"老死"等一系列不同环节组成的互为因果的循环过程。缘起论是佛教的理论基石，其核心就是因果相续的理论，由这个理论又导出"无常"、"无我"的基本论点。这无疑是一种卓越的辩证观念，是佛教在理论上的最有意义的贡献。以"无常"反对"常"，成为佛教反对婆罗门教的重要理论，它曲折地反映了当时印度思想界否定与肯定社会结构的斗争。佛教的"无我"观念，是针对当时印度各哲学流派的"神我"的理论，尤其是婆罗门教"梵"的理论提出来的。这一理论的提出，在当时婆罗门教盛行的印度，无疑对转变和更新人们头脑中固有的祭祀拜神思想，产生了空前的影响，起到了积极而有效的作用。

　　（二） 解脱论：

　　在解脱问题上，佛教反对婆罗门教的所谓个体灵魂"我"与宇宙主宰"梵"的统一，或"梵我同一"的主张。佛教认为人是由物质和精神的因素和合而成的，没有精神的主宰，也没有灵魂，人是"无我"的。它一方面吸取了耆那教的清净与染污的学说，同时又剔除了耆那教关于染污的原因和证得清净的理论，主张以超越生死的"涅槃"为解脱的最终目标。

　　（三） 中道论：

　　在解脱方法问题上，佛教反对"享乐"和"苦行"两种过分而极端的行为，主张"不苦不乐"的中道修行方法。这一学说，既与主张享乐的顺世论不同，也与提倡苦行的耆那教不同，实质上是佛陀在取舍两派主张的基础上结合自身的实践和体验而建立起来的，这就必然带有一定的调和性和中间性。历史表明，佛教的中道论之所以在当时的印度有相当广泛的市场，这与它不持极端、温和实际、适用性广、实践性强有关。

　　佛教的发展历史久远，传播领域广阔。印度佛教自阿育王于公元前三世纪立为国教之后，就取得了统摄印度思想学术的地位。印度在直到佛教衰亡的一千几百年间，意识形态的各个部门可以说基本是在佛教思想理论的笼罩之下。印度历代的许多佛教大论师，同时也是代表当时一代思想水平的大思想家、大理论家。这就决定了佛教思想虽然在本质上是一种宗教唯心主义体系，最终目的是在确立宗教信仰，但在认识上却有一定的真理内容。大乘中观学派立真、俗二谛来论证我、法二空，主张物质与精神世界的一切都处在生、住、异、灭的变化过程之中，它们只是由于因缘和合而存在，故变动不居，没有自性。这种理论就很有辩证色彩。大乘瑜伽行派提出"八识"、"三能变"的观念，把阿赖耶识、末那识和眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识分成三类，在对它们进行细密分析的基础上，论证了"境不离识"、"万法唯识"、"唯识无境"的理论。这在认识论上使人类迈进了一大步。

　　佛教的创立，是人类文明史上，尤其是东方哲学史上的一次重大事件。它不仅影响了印度的历史、宗教、思想等各个领域，而且还影响了亚洲许多国家的宗教、伦理、哲学、文化、艺术、民俗的变化和发展。在中国，佛教之所以能得以长期广泛的流传，这与它能不时地为中国哲学提供和补充新东西，直接相关。

　　二、 佛教与中国哲学

　　佛教传入时的中国，已经是一个有着高度发达的思想文化的国家。这就决定了中国人对于佛教，不是消极地接受，而是积极地摄取，即在中国传统思想文化的基础上，实现对外来宗教的吸收和改造。长期以来，佛教在中国封建社会这块土壤上，经过嫁接、生根、成长，产生了自己的独特结构，形成了具有民族特色的宗派体系，呈现出了可谓中国气象和特质，从而成为中国封建社会上层建筑的组成部分和中国古代思想文化的重要内容。

　　秦汉时期，神仙方术在中国极为盛行。因此佛教在汉代初传中国时，也被视为是道术的一种。其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通。《高僧传·昙柯迦罗传》中所谓"风雨星宿，图谶运变，莫不该综"说明了当时来华的译经僧侣，为了弘传佛教，权巧方便，以迎合当时中国的社会思潮、政治伦理观念，促进与中国传统思想学说的融合。

　　魏晋之际，产生了玄学。此时系统传入的宣扬"真空假有"的般若思想与阐发有无关系的玄学相调和。中国佛教所阐发的"空"的哲学理论，率先受到了魏晋玄学的影响，从而改变了本来面貌。随后，它又以印度中观学说的抽象思辩哲学对玄学做了理论上的批判总结。魏晋玄学谈无，佛教大乘谈空，无与空是可以合流的。玄学是唯心主义哲学，玄学家发挥庄周的消极厌世思想，自然与佛教苦空完全一致。有人说禅宗思想是魏晋玄学的再现，至少是受玄学的甚深影响。为了与中国传统的儒家"孝悌为人之本"的伦理学说相一致，佛教僧侣造出了不少讲孝的经典，强调孝是成佛的根本。东晋的慧远竭力把儒家的封建礼教和佛教的因果报应沟通起来，宣扬孝顺父母、尊敬君主，是合乎因果报应道理的。他在《沙门不敬王者论》中强调"内外之道，可合而明"，直截了当地提出所谓"佛儒合明论"。著名佛学家，鸠摩罗什的弟子竺道生，深受儒家"穷理尽性"、"人皆可以为尧舜"思想的启迪，并吸取玄学家的"入理言息"、"得意忘象"、"忘筌取鱼"的思维方式，用玄学来解释佛理，宣传佛教的"一切众生皆可成佛"和"顿悟成佛"的学说。佛教玄学化，还可以从禅宗祖师语录里见些端耳。除去佛徒必须的门面话，语录的思想与儒学少有区别。禅宗三祖僧粲，作《信心铭》一篇，含有明显的玄学思想，他的总结是"至道无难，唯嫌简择"，与庄子《齐物论》的说法相通。禅学与玄学进一步结合起来了。那么，经过改造的佛教，特别是禅宗南宗成为适合那些好玄学、重清淡的中国士大夫口味的佛教，无疑达到了在中国封建社会土壤上与儒道并存的目的。

　　隋唐是佛教在吸收、摄取、融合中国固有思想的基础上进行哲学创新的时期。由南北朝到隋唐，佛教创立了许多以调和中国传统思想的宗派。如天台宗独造家风，标榜方便法门，借以调和儒、道思想。又如华严宗学者李通玄，用《周易》思想来解释《华严》。华严僧宗密以《周易》元、亨、利、?quot;四德"附会佛教的"常、乐、我、净"，以仁、义、礼、智、信"五常"配佛教的"五戒"。可见调和儒家思想的趋势越来越强烈。然而，此时期佛教宗派所共同感兴趣的佛性问题，即"心性论"，却引起了社会上的极大重视和关注。隋唐佛教讨论的心性问题，范围既深且广，它涉及人类心理活动、感觉经验、道德观、社会观、认识论、本体论、宇宙论等众多领域，并为自己在这一时期的哲学理论中，奠定了举足轻重的地位。所谓"明心见性"、"心即是佛"、"性体圆融"、"无情有性"都是各宗从不同的角度所建立的各自的心性论，并在各自心性论的基础上构造各自的神学体系。佛教的这些理论，丰富和发展了中国古代哲学，影响和改变了后来中国哲学发展进程和面貌。

　　宋元明清时代，佛教的有些哲学思想受到了理学的批判、吸收和融化。中国佛教唯心主义哲学，如"业报轮回"和"一切皆空"的学说，一方面受到了宋明理学家的斥责，但同时它的心性学说实际上又为理学所吸收。因此，理学是接过佛教在隋唐三百年来反复讨论的心性论，与儒家的纲常名教学说相结合的一种新的宗教哲学。历史上宋元明理学家门，如周、程、张、朱、陆、王诸大家，在青少年时代都有"出入于佛老"的治学经历。朱熹的"理一分殊"的概念，"月印万川"的比喻，无疑来自于佛教。到了近代，佛教哲学又为一批进步思想家所改造利用。佛教在哲学上对宋明理学起直接影响的宗派有：禅宗、华严宗、天台宗、瑜伽宗等，其中又以禅宗影响最大。禅宗思想影响的重点是"知为心体"、"知觉是性"的说法，即人心本性灵知不昧的观念。随着佛教在中国的传播，思想学术界展开了长期、激烈的反佛与护法的斗争。这不仅锻炼了斗争双方，而且促进了佛教与中国传统思想学术的不断交流。

　　心性论和本体论相对来说是儒家学说中比较薄弱的环节，而佛教对此则阐发甚多。我们知道，中国传统哲学，尤其是儒家哲学，比较重视现实人生，侧重经验认识，而对人生的本原、世界的本体和彼岸世界等问题探讨甚少。在宋明理学和佛教相抗衡的过程中，理学家们不仅着力于建立自己的心性论和本体论的系统，而且还在一定程度上摄取吸收了佛教的相关资料和理论思想。可以说，中国儒家自李翱以来，心性学说的重大变化，是与佛教带来的新刺激、新活力分不开的。理学家无疑是继承了佛教的心性论，并加以改造，使之和儒家的纲常名教相结合，从而创立了和佛教既同又异的心性论。因此，佛教与理学有着直接继承的关系，特别是在心性论这个问题上，理学是接着佛教说的。除此之外，佛教还对古代辩证法作出了贡献，如关于矛盾的对立统一、现象与本质的关系、主体与客体的关系问题等，都体现了佛教较高的辩证思维水平，值得我们认真地研究和总结。

　　佛教对重构东方哲学，尤其是对中国哲学的影响，还体现在道德伦理、逻辑思维、心理学等诸多方面。在佛教的议论与辩论中，发展起来的佛教逻辑学──因明，这是古代世界除希腊的亚里士多德逻辑学和中国的墨辩之外的三大逻辑体系之一。因此，其文化价值，不言而喻。

　　佛教作为一种意识形态，一种文化现象是在经过一个不断积累、不断扬弃、不断发展的过程中逐步完善的宗教。既然是文化，就有其独立的思想价值。所以我们研究佛教，必须善于区分出其中独特的有文化上的积极价值的部分。佛教对哲学的影响应作如是观。我们可以说，不了解佛教，不探讨佛教与中国哲学的关系，就不能认识和评价中国文学和哲学的历史；同样，弄不清印度文化和印度佛教，就弄不清我们自己的家底。因此，在评估佛教对重构东方哲学意义的同时，我们应当全面、客观地对佛教的基本理论和哲学思想进行认真的分析与研究。虽然我们今天在此领域的研究，远远落后于日本和欧美，但只要我们急起直追，对佛教在中国历史上和文化史、哲学史上所起的作用，进行细致、具体、实事求是的分析，期能作出比较正确的论断。