慧远是中国早期佛教史上的一个大师(续)


2014/9/8    热度:171   

  慧远是中国早期佛教史上的一个大师(续)

  原来佛法最初传来的时候,僧人集合在一起,只限于宣唱佛名,到中宵疲极、人困马乏之时,才别请有名大师升座说法,内容本不固定。到了慧远传教庐山,才改为“广明三世因果”,以后就沿袭下来,把它固定化了。这段记录说明慧远抓住了佛教中的关键学说,有意识地进行宣传,因为它容易被人们接受。为了宣传这种宗教观点,慧远作了三篇文章,一是形尽神不灭论,是《沙门不敬王者论》中五论之一,二是《三报论》,三是《明报应论》。

  关于形尽神不灭,慧远说:火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之术妙。前形非后形,则悟情数之感深。惑者见形朽于一生,便以谓神、情俱丧,犹睹火穷于一木,谓终期都尽耳。

  慧远的这种说法,和佛教的十二因缘的哲理并不完全符合。因为佛经译文当中也出现过“中阴”、“识神”等等名词,但它们都是有情有识,变化不已的,只能处于三界五道的世间范围,不能作为出世间的主体。慧远认为形可以变,而神不能变,于是就把“神”看作“法性”。他的著名论文《法性论》的名句云:“至极以不变为性,得性以体极为宗。”就说明了这种道理。法性可以解释不变的涅槃,但它却不等于大乘佛经中的“法身”。《周易系辞上传》说,“唯神也,故不疾而速,不行而至”,把“神”描绘得不可捉摸。支遁也曾向往着这种境界。这种用中国思想改造过的有神论,是慧远的一个创造。它既可以解释出世的涅槃,又可以解释世间的生死轮回。对于佛教的中国化,显然作出自己的贡献。

  因果报应的说法,印度的佛教有,中国的传统思想也有。《尚书·皋陶谟》云:“天命有德,五服五章哉!天讨有罪,五刑五用哉!”《周易·坤文言》云:“积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃。”《老子》云:“天道无亲,常与善人。”又云:“天网恢恢,疏而不漏。”《尚书》、《周易》、《老子》所宣扬的这套果报思想,把主宰祸福应报主体归之于天。而佛教则不然,它认为因果报应是由于个人身、口、意三业(行为,或善恶行为)。业分善、恶、无记三种。善有善报,恶有恶报,无记是不善不恶的行为,不在业报之例。这种说法,认为自家作业,自家得果,在自我之外,没有赏善罚恶的主宰者。慧远是佛教徒,他继承佛教的传统,宣传佛教的因果报应说,他在《明报应论》中指出:然则祸福之应,唯其所感,感之而然,故谓之自然。自然者,即我之影响耳。于夫主宰,复何功哉!

  他把报应的主宰者由“天”转移到作业者的“心”,把受报的主体,也局限在作业者本身。这种说法是印度的而不是中国的。他否定了天的作用,不承认家与个人的关系。这既是用外来思想对中国传统宗教思想的批判,也反映了时代的特点。在《三报论》又说:三业殊体,自同有定报。定则时来必受,非祈祷之所移,智力之所免也。这又是纯粹的佛教说法,它肯定了报的必然性。它的是非姑不必论,但是它对祈福和诅咒等传统宗教思想也是公然的挑战。《左传》昭公二十年云:“祝有益也,诅亦有损”。这种说法,显然是《三报论》批判的对象。

  但是在阶级社会中,作好事不一定得好报,作坏事也不一定得恶报。这是屡见不鲜的。司马迁以伯夷、叔齐“积仁絜(洁)行”不免饿死,颜渊好学,“而卒蚤夭”,因而大发牢骚,对天道提出“是邪非邪”的疑问(见《史记·伯夷列传》)。和慧远同时的雕塑家戴逵,也因为自己品德无亏,“行不负于所知,言不伤于物类”,而遭际不幸,“一生艰楚,荼毒备经”,写信向慧远诉苦,表示对果报思想的怀疑(见《广弘明集》卷18)。对此,慧远在《三报论》中予以明确的回答。   经说业有三报:一曰现报,二曰生报,三曰后报。现报者,善恶始于此身,即此身受。生报者,来生便受。后报者,或经二生三生,百生千生,然后乃受。这种说法是纯粹印度式的思惟。按照这种说法,戴逵只考虑今生的苦果,没有考虑前生的恶业。因为“(祸福)倚伏之契,定于在昔”,所以就难免出现“积善之无庆,积不善之无殃”。但是你也不必忧愁,今生作了好事,何忧来世不得好报。慧远把中国的宿命论和佛教的三报结合起来,就初步解决了这种矛盾。 为了宣传这种宗教观点,慧远作了三篇文章,一是形尽神不灭论,是《沙门不敬王者论》中五论之一,二是《三报论》,三是《明报应论》。

  关于形尽神不灭,慧远说:火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之术妙。前形非后形,则悟情数之感深。惑者见形朽于一生,便以谓神、情俱丧,犹睹火穷于一木,谓终期都尽耳。

  慧远的这种说法,和佛教的十二因缘的哲理并不完全符合。因为佛经译文当中也出现过“中阴”、“识神”等等名词,但它们都是有情有识,变化不已的,只能处于三界五道的世间范围,不能作为出世间的主体。慧远认为形可以变,而神不能变,于是就把“神”看作“法性”。他的著名论文《法性论》的名句云:“至极以不变为性,得性以体极为宗。”就说明了这种道理。法性可以解释不变的涅槃,但它却不等于大乘佛经中的“法身”。《周易系辞上传》说,“唯神也,故不疾而速,不行而至”,把“神”描绘得不可捉摸。支遁也曾向往着这种境界。这种用中国思想改造过的有神论,是慧远的一个创造。它既可以解释出世的涅槃,又可以解释世间的生死轮回。对于佛教的中国化,显然作出自己的贡献。   因果报应的说法,印度的佛教有,中国的传统思想也有。《尚书·皋陶谟》云:“天命有德,五服五章哉!天讨有罪,五刑五用哉!”《周易·坤文言》云:“积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃。”《老子》云:“天道无亲,常与善人。”又云:“天网恢恢,疏而不漏。”《尚书》、《周易》、《老子》所宣扬的这套果报思想,把主宰祸福应报主体归之于天。而佛教则不然,它认为因果报应是由于个人身、口、意三业(行为,或善恶行为)。业分善、恶、无记三种。善有善报,恶有恶报,无记是不善不恶的行为,不在业报之例。这种说法,认为自家作业,自家得果,在自我之外,没有赏善罚恶的主宰者。慧远是佛教徒,他继承佛教的传统,宣传佛教的因果报应说,他在《明报应论》中指出:然则祸福之应,唯其所感,感之而然,故谓之自然。自然者,即我之影响耳。于夫主宰,复何功哉!

  他把报应的主宰者由“天”转移到作业者的“心”,把受报的主体,也局限在作业者本身。这种说法是印度的而不是中国的。他否定了天的作用,不承认家与个人的关系。这既是用外来思想对中国传统宗教思想的批判,也反映了时代的特点。在《三报论》又说:三业殊体,自同有定报。定则时来必受,非祈祷之所移,智力之所免也。这又是纯粹的佛教说法,它肯定了报的必然性。它的是非姑不必论,但是它对祈福和诅咒等传统宗教思想也是公然的挑战。《左传》昭公二十年云:“祝有益也,诅亦有损”。这种说法,显然是《三报论》批判的对象。   但是在阶级社会中,作好事不一定得好报,作坏事也不一定得恶报。这是屡见不鲜的。司马迁以伯夷、叔齐“积仁絜(洁)行”不免饿死,颜渊好学,“而卒蚤夭”,因而大发牢骚,对天道提出“是邪非邪”的疑问(见《史记·伯夷列传》)。和慧远同时的雕塑家戴逵,也因为自己品德无亏,“行不负于所知,言不伤于物类”,而遭际不幸,“一生艰楚,荼毒备经”,写信向慧远诉苦,表示对果报思想的怀疑(见《广弘明集》卷18)。对此,慧远在《三报论》中予以明确的回答。   经说业有三报:一曰现报,二曰生报,三曰后报。现报者,善恶始于此身,即此身受。生报者,来生便受。后报者,或经二生三生,百生千生,然后乃受。这种说法是纯粹印度式的思惟。按照这种说法,戴逵只考虑今生的苦果,没有考虑前生的恶业。因为“(祸福)倚伏之契,定于在昔”,所以就难免出现“积善之无庆,积不善之无殃”。但是你也不必忧愁,今生作了好事,何忧来世不得好报。慧远把中国的宿命论和佛教的三报结合起来,就初步解决了这种矛盾。 慧远所处的时代,正是大乘般若学派极端得势的时代,对于不少佛教徒来说,性空假有之说已是家喻户晓,对于报应说往往将信将疑。为了解决这个问题,慧远写了《明报应论》,它的宗旨是针对佛教内部的疑惑而作的回答。

  怀疑的人认为,人的形体由地、水、火、风“四大”合成,成为精神的住宅。消灭形体就和破坏地、水、火、风一样,不等于犯杀生之罪,因此不应该进地狱,受报应。对于这种议论,慧远并不立即反驳,而是说:若彼我同得,心无两对,游刃则泯一玄观,交兵则莫逆相遇,伤之岂唯无害于神,固亦无生可杀。..虽功被犹无赏,何罪罚之有邪?

  这段话表面上承认反驳的合理,但是有条件的,不是全面肯定。接着,他就把“无明”、“贪爱”的佛教老调搬出来,解释引起报应的根源。

  无明为惑网之渊,贪爱为众累之府。..无明掩其照,故情想凝于外物,贪爱流其性,故四大结而成形。形结则彼我有封,情滞则善恶有主。有封于彼我,则私其身而身不忘,有主于善恶,则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦,昏于同迷,抱疑长夜,所存唯著。是故失得相推,祸福相袭,恶积而天殃自至,罪成则地狱斯罚。

  这些话没有多少新东西,都是佛教的老生常谈。就是说有了无明、贪爱才能四大成形,有了生命,有了彼我的界限,成为善恶的主体。这样就避免不了轮回,不能脱离苦海,就永远脱离不了作坏事受惩罚的地狱。

  实际上,慧远是把人分成两类,对于极少数的圣人贤人可以宣传“无生”(超越生死)的境界,对于绝大多数的人,不妨讲点佛教最基本的道理,使他们改恶从善,懂得广积福德的佛教报应论。

  慧远的报应说,对于社会各阶层都起作用,统治阶级可能由于畏惧而有所收敛,对于广大劳动人民则只能起麻痹作用,使他们心安理得地安于现实,而把渺茫的希望,寄于不可知的来世。

  庐山教团与佛教的传播慧远的教团中,包括慧远的同学慧永、慧安、慧静、弟弟慧持,及其弟子,这是教团的核心。其弟子之知名者,据汤用彤所考,有慧观(见《高僧传》卷7)、僧济、法安、昙邕、道祖(均见《高僧传)卷6)、僧迁、道流、慧要、昙顺、昙诜(均附见《道祖传》)、僧彻(见《高僧传》卷4)、道汪、道温(均见《高僧传》卷5)、法庄、昙翼(均见《高僧传》卷14)、慧宝、法净、法领(均见《慧远传》)、道秉(见谢灵运《佛影铭序》)、昙恒(见《十八高贤传》)、道敬(见《广弘明集》)等。道祖传又言有法幽、道恒、道授等百余人,《佛祖统纪》卷二六所载庐山僧,别有慧恭等数人,或亦为慧远弟子。他们来自四面八方,到庐山亲聆慧远的教诲。此外,也有当时的社会名流,如白莲社诸人,他们是教团的外围。

  教团中人对于佛教都有很深的造诣,对于佛教的传播起了很大的作用。

  他们并不株守庐山一隅,而是四出传教。所到之处,都吸引了一些信徒。根据当时情况,他们的活动地区,遍及长江流域。下游的建康、吴郡、会稽,中游的豫章、江陵、新阳,上游的成都,都有他们的足迹。而且,他们是流动地进行传教,这样就可以使信徒不断增加。

  建康是东晋的首都,既是政治中心,也是长江下游的佛教中心。道安的师弟法汰,从襄阳来到这里传教,得到简文帝的敬重,名声远布,讲经之日,听经者有僧侣、有士人,有一般老百姓,“三吴负袠至者千数”,领军王洽、东亭王珣、太傅谢安,都对他非常崇拜。(见《高僧传》卷五本传)后来慧持、道温、慧观、道祖、法庄,先后到建康传教。慧持善文史,巧才制,遍受群经,受到王珣的器重。道祖在瓦官寺讲经,桓玄每诣观听,认为他“愈于远公,但儒博不逮耳”。慧观“妙善佛理,探究老庄,又精通十诵,博采诸部,故求法问道者日不空筵。”他和刘裕、刘义隆夙有渊源,又和王僧达、何尚之有来往。法庄十岁出家,为慧远弟子,晚游关中,从叡公禀学,宋文帝元嘉中到建康,他擅长《大涅槃》、《法华》、《净名》等经。道祖本为吴人,在台寺出家,后来到庐山从慧远学习,在建康住了一个时期,桓玄欲使沙门礼拜王者,他就辞归吴下。他和同门道流合撰《诸经目》一书。 慧远所处的时代,正是大乘般若学派极端得势的时代,对于不少佛教徒来说,性空假有之说已是家喻户晓,对于报应说往往将信将疑。为了解决这个问题,慧远写了《明报应论》,它的宗旨是针对佛教内部的疑惑而作的回答。

  怀疑的人认为,人的形体由地、水、火、风“四大”合成,成为精神的住宅。消灭形体就和破坏地、水、火、风一样,不等于犯杀生之罪,因此不应该进地狱,受报应。对于这种议论,慧远并不立即反驳,而是说:若彼我同得,心无两对,游刃则泯一玄观,交兵则莫逆相遇,伤之岂唯无害于神,固亦无生可杀。..虽功被犹无赏,何罪罚之有邪?

  这段话表面上承认反驳的合理,但是有条件的,不是全面肯定。接着,他就把“无明”、“贪爱”的佛教老调搬出来,解释引起报应的根源。

  无明为惑网之渊,贪爱为众累之府。..无明掩其照,故情想凝于外物,贪爱流其性,故四大结而成形。形结则彼我有封,情滞则善恶有主。有封于彼我,则私其身而身不忘,有主于善恶,则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦,昏于同迷,抱疑长夜,所存唯著。是故失得相推,祸福相袭,恶积而天殃自至,罪成则地狱斯罚。

  这些话没有多少新东西,都是佛教的老生常谈。就是说有了无明、贪爱才能四大成形,有了生命,有了彼我的界限,成为善恶的主体。这样就避免不了轮回,不能脱离苦海,就永远脱离不了作坏事受惩罚的地狱。

  实际上,慧远是把人分成两类,对于极少数的圣人贤人可以宣传“无生”(超越生死)的境界,对于绝大多数的人,不妨讲点佛教最基本的道理,使他们改恶从善,懂得广积福德的佛教报应论。

  慧远的报应说,对于社会各阶层都起作用,统治阶级可能由于畏惧而有所收敛,对于广大劳动人民则只能起麻痹作用,使他们心安理得地安于现实,而把渺茫的希望,寄于不可知的来世。

  庐山教团与佛教的传播慧远的教团中,包括慧远的同学慧永、慧安、慧静、弟弟慧持,及其弟子,这是教团的核心。其弟子之知名者,据汤用彤所考,有慧观(见《高僧传》卷7)、僧济、法安、昙邕、道祖(均见《高僧传)卷6)、僧迁、道流、慧要、昙顺、昙诜(均附见《道祖传》)、僧彻(见《高僧传》卷4)、道汪、道温(均见《高僧传》卷5)、法庄、昙翼(均见《高僧传》卷14)、慧宝、法净、法领(均见《慧远传》)、道秉(见谢灵运《佛影铭序》)、昙恒(见《十八高贤传》)、道敬(见《广弘明集》)等。道祖传又言有法幽、道恒、道授等百余人,《佛祖统纪》卷二六所载庐山僧,别有慧恭等数人,或亦为慧远弟子。他们来自四面八方,到庐山亲聆慧远的教诲。此外,也有当时的社会名流,如白莲社诸人,他们是教团的外围。

  教团中人对于佛教都有很深的造诣,对于佛教的传播起了很大的作用。

  他们并不株守庐山一隅,而是四出传教。所到之处,都吸引了一些信徒。根据当时情况,他们的活动地区,遍及长江流域。下游的建康、吴郡、会稽,中游的豫章、江陵、新阳,上游的成都,都有他们的足迹。而且,他们是流动地进行传教,这样就可以使信徒不断增加。

  建康是东晋的首都,既是政治中心,也是长江下游的佛教中心。道安的师弟法汰,从襄阳来到这里传教,得到简文帝的敬重,名声远布,讲经之日,听经者有僧侣、有士人,有一般老百姓,“三吴负袠至者千数”,领军王洽、东亭王珣、太傅谢安,都对他非常崇拜。(见《高僧传》卷五本传)后来慧持、道温、慧观、道祖、法庄,先后到建康传教。慧持善文史,巧才制,遍受群经,受到王珣的器重。道祖在瓦官寺讲经,桓玄每诣观听,认为他“愈于远公,但儒博不逮耳”。慧观“妙善佛理,探究老庄,又精通十诵,博采诸部,故求法问道者日不空筵。”他和刘裕、刘义隆夙有渊源,又和王僧达、何尚之有来往。法庄十岁出家,为慧远弟子,晚游关中,从叡公禀学,宋文帝元嘉中到建康,他擅长《大涅槃》、《法华》、《净名》等经。道祖本为吴人,在台寺出家,后来到庐山从慧远学习,在建康住了一个时期,桓玄欲使沙门礼拜王者,他就辞归吴下。他和同门道流合撰《诸经目》一书。 会稽是浙东重镇,佛法很盛。昙翼依慧远修学,晚适关中,又以罗什为师,经律数论并皆参涉,又诵《法华》一部,后来回到会稽秦望山,建法华精舍,得到会稽太守孔f和富春人陈载的赞助。僧敬是王羲之的曾孙,先从慧远剃度,又肄业华右,“罗什既亡,远公沈世”之后,他归隐若耶山。他的情况与昙翼类似,大约也曾师事罗什。事迹详见张畅《若耶山敬法师诔》。(见《广弘明集》卷26)

  江陵是荆州首府,长江中游的政治中心、佛教重镇。道安的师弟法汰赴建康途中曾在这里暂停,得到刺史桓温的照料。虽然行色匆匆,但他得知沙门道恒的心无义大行荆土时,立即组织大型讨论会,大集名僧进行讨论,连续论辩了两天,终于被他驳倒。心无之义,由此而息。慧观是慧远弟子,后又入关从罗什学习。昙顺本黄龙(今辽宁朝阳)人,少受业什公,后还师(慧)远。他们都受学于当时的两位佛学大师。慧观的学风是访核异同,详辩新旧,富于研究精神。他写了《法华宗要序》给罗什看,罗什说,“善男子所论甚快”,对他非常赏识,劝他到江汉之间,以弘通为务。罗什死后,他来到荆州,得到刺史司马休之的支持,在荆州建立高悝寺,宣扬佛教,据说“荆楚之民回邪归正者十有其半”。文中所说的邪,大约指的是五斗米道。昙顺本在庐山,南蛮校尉刘遵,于江陵立竹林寺从慧远请人主持,慧远就把他派去了。僧彻从慧远受业,遍学众经,尤精般若。二十四岁时,慧远令他讲小品般若,时辈未之许,但他登座之后,讲得头头是道,由是门人推服。慧远死后,他南游荆州,彭城王刘义康、仪同萧思话,都从他受戒。昙邕是前秦的武将,淝水战后从道安出家,道安死后他到庐山,事慧远为师,“内外经书,多所综涉”,为了佛教事业不辞辛苦,他为慧远入关,致书罗什,凡为使命十有余年,有专对的才能。慧远死后,他来到荆州,卒于竹林寺。

  慧远弟子的传教,对于偏僻地区也不放过。晋义熙中,新阳县(今湖南宁乡)老虎为灾,咬死上百人。慧远弟子法安利用这个机会,到新阳县大社树下神座附近,“通夜坐禅”,据说他“为(虎)说法授戒,虎踞地不动,有顷而去”,这事的真假姑不必论,总之,是老虎没有吃他。从此县里的“士庶”都信奉他,拆了神庙,改建佛寺,请他主持,同时“左右田园皆舍为众业”。有了寺院,有了田园,当然要有许多人出家,许多人种地,也要有许多檀越供养,这都不在话下。

  庐山附近,是慧远教团布教的重点。慧持从建康回来以后,豫章太守范宁请他讲《法华》、《毗昙》,听讲的人很多,出现“四方云聚,千里遥集”的盛况。当时朝中名流王珣给范宁来书问“远公、持公孰愈?”范答书云:“诚为贤兄贤弟也。”兗州刺史王恭给沙门僧俭写信,问“远、持兄弟至德何如?”检答曰:“远、持兄弟也。绰绰然,信有道风矣。”鸠摩罗什也“遥相饮敬,致书通好,结为善友。”但是,慧远教团的传教活动,实不以大城镇为限,他们也注意小的城镇。僧济于晋太元中入庐山,从远公受学,通习大小诸经及世典书数,刚至三十岁,“便出邑开讲,历当元匠”,就是担当讲经的主角。慧远也经常和他说:“共吾弘佛法者尔其人乎?”《高僧传》中这项记录虽然不多,但是教团的弘法活动,决不限于上层,却是显而易见的。

  巴蜀地区地处长江中上游,而且和吐谷浑毗连,是当时西域交通要路河南道必经之地。慧远教团对此也不放过。慧持听说成都地沃民丰,立志到那里传教,顺便也想观瞻峨嵋胜景,遂于晋隆安三年(399)与慧远告辞,慧远苦留不住,兄弟挥泪而别。途经荆州,刺史殷仲堪礼遇欣重,桓玄时在荆州,尤叹是今古无比,大欲结欢。尽管殷、桓二人苦欲留之,他终于留书告别,走到成都。他在龙渊精舍,“大弘佛法”,他的信徒大有人在。刺史毛璩,对之非常崇拜。当地的高僧惠岩、僧恭等,也望风推服。谯纵起兵占据巴蜀地区,杀死刺史毛璩,又杀掉与毛璩有关系的惠岩,气势非常嚣张。慧持也到陴县寺院中避难,谯纵的从子谯道福,领着兵马到陴县,闯到庙里,人马身上都有血迹,吓得许多和尚纷纷逃跑。慧持正在房前盥洗,神色不变。谯道福一直走到他的身边,观看动静。慧持“弹指漉水,淡然自若”,态度非常冷静。道福也感到惭愧,出了寺门对他的左右说,“大人故与众异”。乱事平静以后,他又回到龙渊寺,从事传教活动,老而愈笃。后来,他把在“东间”(指庐山)经籍,交付弟子道泓。“西间”(指成都)法典交给弟子昙兰,前者业行清敏,后者神悟天发,都能够继承他的事业。 慧远教团除了这些人外,还有不少人。慧皎在道祖传中说:“又有弟子昙顺、昙诜,并义学致誉。顺..蔬食有德行。..诜亦清雅有风则。注维摩及著穷通论等。又有法幽、道恒、道授等百有余人,或义解深明,或匡拯众事,或戒行清高,或禅思深入,并振名当世,传业于今。”

  综观慧远教团中人物,所以受后人崇敬,历久不衰,其原因固然是多方面的,除了精研佛理之外,教团中人对于儒家经典老庄哲学也往往有甚深的造诣。不但能够理解各种典籍的精义,而且不少人能够形于文字,著书立说,或形于歌咏。僧彻传称,“又以问道之暇,亦厝怀篇牍,至若一赋一咏,辄落笔成章。尝至山南扳松而啸。”这些人和当时的文士相较,可以说没有什么逊色。教团当中又有科学家。如慧远弟子慧要,亦解经律而尤长巧思。“山中无漏刻,乃于泉水中立十二叶芙蓉,因流波转,以定十二时,晷影无差焉。”这是利用水力创制的计时工具,在日晷和铜壶滴漏之外别具一格。“亦尝作木鸢飞数百步”,这又是近世飞机的先驱。墨子曾经作过,王莽时又有人作过,至此而三。可惜都没有保留下来。

  二、慧远以庐山为中心,和国内外有关方面广泛取得联系,利用其在佛教中的地位,积极争取各方面的同情和支援。他超然物外,从不陷入政治旋涡,但又决不脱离政治。他利用当时地方势力强大,中央实力微弱的时机,和各方面搞好关系,创造条件,扩大影响,争取教权的相对独立。沙门不礼王者的主张,即为其集中表现。

  三、慧远继承了道安的衣钵,在般若学、毗昙学、禅学等方面的研究,都有进一步的提高,对于关中佛教的引进也不遗余力。为佛教理论的进一步发展,创造了有利的条件。

  四、慧远自己博学能文,长于辩论。他培养了一大批有文化素养精娴佛理的接班人;又随时接触东来的西域高僧,如佛陀跋多罗之流,使之从事译经、传教,加深对佛教的理解与体会,同时也利用沙汰僧众的机会,使佛教的队伍更为纯洁,并且设法扩大信徒的来源,接纳真正的信徒。在佛教事业的发展上,慧远从多方面进行了努力。

  五、慧远的佛教活动及其哲学思想的出现,与东晋后期的政治、经济、思想情况是分不开的。没有社会的动乱,佛教事业就没有活动的温床,没有中央政权势力的微弱,就不会出现沙门不礼王者的主张,没有玄学的高度发展,就不会有般若学的昌盛。这一切都深刻地带着时代的烙印。我们不能脱离历史时代评论一个历史人物。在评价宗教家慧远其人时更不要忘记宗教的消极作用。

  慧远教团中人,在《高僧传》中多数列于义解,只有少数列于兴福。说明他们长于习禅讲经。魏晋以来的清谈,从玄学开始,以佛教结束。慧远及其弟子在这方面也不落后,这也是他们受人崇敬的原因之一。

  但是,他们决没有忘记广大的下层群众。白莲社的结成,广泛宣传念佛超生,实际上是向广大人民发售廉价的天国门票,这一点绝对不应该忽视。结语一、慧远是一位具有高度传统文化修养,又精通佛教的一代宗师。他通过玄学儒道钻研般若思想,然后又用佛教思想改造传统的儒学思想,他调和佛教和儒家名教思想的矛盾,宣传形尽神不灭,创立念佛结社,为佛教的中国化从理论与实践方面奠定了坚实的基础,影响相当深远。

 

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