赵卫东

　　摘要：朱熹与王阳明分别站在理学与心学的立场上，对《大学》“格物致知”做出了不同的诠释。熊十力在对这两种诠释进行了深入比较之后，提出了自己对“格物致知”的独特理解。在对“致知”的诠释上，熊先生采取王阳明之说；而在对“格物”的诠释上，却赞成朱熹。但他同时认为，致知是体，格物是用，承体起用，即用显体，致良知必落实于格物穷理，而格物穷理必归结于致良知，两者皆不可偏废，从而在某种程度上实现了“格物穷理”与“致良知”之间的双向贯通，并进而提出了自己对《大学》“格物致知”的新诠释。

　　关键词：熊十力 朱熹 王阳明 格物穷理 致良知

　　作者：赵卫东(1970-)，男，山东寿光人，哲学博士，山东师范大学齐鲁文化研究中心副研究员。

　　朱熹与王阳明都与《大学》有极深的渊源，但朱、王对《大学》的看法却有极大分歧。从义理上讲，朱熹与王阳明分别从理学与心学角度来诠释《大学》，朱熹有《大学章句集注》，王阳明有《大学问》，两者各领风骚。[①]当代新儒家第一代重要代表人物熊十力先生，也非常重视《大学》。熊先生对《大学》的诠释，特别是对《大学》中“格物致知”的诠释，是对朱熹与王阳明《大学》诠释的整合。他吸收了朱熹以“格物穷理”诠释“格物致知”所表现出来的知性主义倾向，又接受了王阳明以“致良知”诠释“格物致知”对原始儒家德性主义的坚持，在某种程度上，既实现了“格物穷理”与“致良知”之间的双向贯通，又提出了自己对《大学》“格物致知”的新诠释。

　　一

　　熊十力对《大学》“格物致知”有自己独到的见解，他的独到见解是在吸收了朱熹与王阳明对《大学》“格物致知”诠释的基础上提出来的。熊先生对朱熹与王阳明《大学》“格物致知”诠释的吸收，并不是简单的拼凑，而是在深入比较了这两种诠释各自利弊的基础上的有机整合。熊先生言：“朱子以知为知识之知，而谓天下之物，莫不有理。格，至也。转训为穷。以即物而穷其理为格物。……后来阳明之说，与朱子根本迥异者，一、致知之知，阳明说为心。易言之，即说为本体，而非知识之知。二、阳明说理即心，与朱子说理在物，又绝不同。三、朱子之说，虽不明言物是离心外在，而似有物属外在之意。阳明说心之所发为意，意之所在为物。则物非离心而独在，与朱子又大异。如上三义，皆阳明与朱子根本迥异处。”[②]在熊先生看来，朱熹与王阳明对“格物致知”的诠释主要有三点不同：（一）对“知”字的诠释不同。朱熹认为“格物致知”之“知”应为知识之知，而王阳明则认为“格物致知”之“知”是“良知”，这样朱、王对“知”的诠释便有了天壤之别。知识是形下之用，而良知则是形上之体。朱、王二人，一个诠释为用，一个诠释为体，这是两人对“格物致知”诠释不同的根源所在。（二）与第一点相应，朱熹认为性即理，承认客观外在之理的存在。王阳明继承陆九渊“心即理”的命题，认为“心外无理”，否定客观外在之理。显然，两人的分歧在于对理的规定不同，朱熹之理包涵二义，即性理与物理，既然他承认物理之存在，那么，自然他亦承认有客观外在之理存在。王阳明之理只是指性理，即道德之理，而剔除了朱熹之理中所蕴涵的物理之义，当然，道德之理只能是心中之理，不可能存在于客观外在事物之中，所以他主张“心外无理”。（三）从心物关系角度言，朱熹区分性理与物理，自然是承认有客观外在之理存在。在朱熹那里，性理等于物理，两者又都等同于天理，性理、物理与天理只是一个理。王阳明认为，心之所发即为意，意之所在即为物，显然，王阳明与朱熹对“物”的规定也不相同，朱熹之“物”字实涵有客观外在事物之意，而王阳明之“物”则纯是指事而言，事自然不能离心而在。因此，在心物关系上，与朱熹肯定有离心而在的客观外物不同，王阳明却主张“心外无物”。[③]

　　以朱熹与王阳明对“格物致知”理解的以上三点不同为据，熊先生认为朱、王对《大学》的诠释各有利弊。

　　朱子对“格物致知”的理解有利于知识的产生。首先，“朱子以致知之知为知识，虽不合《大学》本义，却极重视知识。而于魏、晋谈玄者扬老、庄反知之说，及佛家偏重宗教精神，皆力矫其弊。且下启近世注重科学知识之风。”[④]朱熹《大学集注》释“致知”言：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”但在朱熹看来，“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”（《大学章句集注》）朱熹所谓“知识”，实非今天所言的对象化的经验知识，而是人人所本具的先天认知能力，只有此能力尚不足以构成知识，还必须经过格物的经验过程，才能推致此本有之认知能力于万事万物，从而把握万事万物之理。虽然如此，但主体具备认知能力却是知识之所以成就的重要前提之一，从这一点言，朱熹释“知”为“知识”这一点，确实有利于知识的开出。其次，“程、朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能。”[⑤]朱熹言：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句集注》）除释“知”为“知识”这一点外，朱熹还承认客观外在事物的存在，并进一步肯定客观外在事物之理的存在，这也有利于知识的产生与科学之风的开出。众所周知，要想成就知识，就必须首先具备两个先决条件：一是承认主体有能力认识客观外物，即主体具备认知能力；二是承认客观外物及客观外在事物之理的存在。在一个完整的认知活动过程中，这两个前提是缺一不可的。朱熹对“格物致知”的诠释，在一定程度上，肯定了这两个方面。正因如此，熊先生才认为，朱熹对“格物致知”的诠释有利于知识的成就与科学的开出。

　　与朱熹一样，王阳明对“格物致知”的诠释也存在着利弊两面。首先，王阳明释“致知”之“知”为本心，与朱熹释其为“知识”相比，更符合《大学》之原意，也与儒家哲学的本质特征相一致，这是王阳明高于朱熹的地方。但王阳明不区分格物与致知两者，却又是不如朱熹的地方。王阳明言：“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。”（《大学问》）又言：“盖《大学》格物之说，自与《系辞》穷理大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格致诚正而为功也；故言穷理则格致诚正之功皆在其中，言格物则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。”（《传习录》中）在王阳明看来，格物与致知虽稍有差异，但实不失为一事，故其训“格”为“正”，他言：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。”（《传习录》上）因其主张“心外无物”、“心外无理”，不承认客观外在事物之理的存在，格物也就只能是向内用功，所以，他主张格物即正心，去其心之不正以归于正。他又言：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”（《传习录》中）王阳明继承陆九渊“心即理”的命题，把理彻底收摄于一心，那么，格物、致知、诚意、正心都只是对同一过程不同角度的表述，并无本质不同。

　　与朱熹相比，王阳明对“格物致知”的诠释实际上并不具备成就知识的两个前提条件。首先，王阳明以本心或良知释“致知”之“知”，则此“知”即纯为德性之知，并无丝毫知性意味，这与朱熹之“知”完全不同。对这一点熊先生也认识到了，他言：“虚灵不昧者，只是本心之发用，而未即是本心。虚灵者，动相也，动则可以违其本也。唯动而恒寂，乃是本心通体呈现。阳明诗指出无声无臭之独体，是乾坤万有基。此乃于虚灵而识寂然无扰之真，方是证见本心。以视朱子止认取虚灵为真宰者，盖迥不同也。”[⑥]朱熹以虚灵不昧言明德，并没有彻底把心归结于道德心，而仍含有认知心之义涵，为道德心与认知心之合一，其关系正与朱熹天命之性与气质之性之关系相同，道德心与认知心虽为性质相反之两物，但两者混融于一体而不可分。但朱熹所言之虚灵不昧之心，并非是道德心与认知心之上的一个更根本的东西，而实是对两者混融状态的一种表述。由此点而言，与朱熹处理理气关系一样，这里也有二元论的倾向，未能真正见到最后的绝对本体。而王阳明主张心、性、理一，他对心作了德性的纯化，其心其理其性皆只是从道德意义上来规定，未含有任何知性意味，从这一点言，王阳明之良知实为最后的绝对本体，既保持了哲学体系的一贯性、完整性与彻底性，同时也见到了儒家真正的本体，从哲学上衡量，确实比朱熹略高一筹。但王阳明以纯粹德性良知代替朱熹含有知性内涵的虚灵不昧之心，无论从“知”的规定上，还是从行为本身上，王阳明都坚持了德性主义原则，这丧失了成就知识的必要前提，不利于知识的产生。所以，熊先生言：“阳明以为善去恶言格物，不免偏于道德实践方面，而过于忽视知识。且非《大学》言格物之本义。”[⑦]其次，王阳明主张“心外无物”，否定客观外在事物之理的存在，这也不利于知识的产生。前已述及，成就知识中的一个重要前提，即是要承认客观外在事物之理的存在，只有这样才能有可以认识的客体，才能有认识主体与认识客体之间的互动，也才能产生知识。朱熹也正是因为承认存在客观外在事物之理，所以才具有了知性主义倾向，在某种程度上具备了有利于产生知识的理论因素。但朱熹这一点恰恰是王阳明所极力反对的，王阳明言：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”（《传习录》中）王阳明训“物”为“事”，不承认有离心独在的客观外在之物，他所讲的“致良知”，即是推致吾心之良知天理于事事物物，事事物物因此而具有了人的良知。显然，王阳明既不承认有离心而在的纯粹客观意义上的存在物，也不承认有客观外在事物之理。这样以来，他就否定了认识客体的存在，无认识客体自然也就无认识主体，更不会有认识主体与客体之间的相互作用，那么，认识活动就不能进行，知识亦无由产生。熊先生对王阳明这一点进行了批评，他言：“阳明说无心外之物是也。而其说格物曰，‘意在于事亲，即事亲便为一物’云云。其言不能无病。夫以亲，对吾敬事之心而言，亲亦意所在之物也。事之以孝，此孝即是理。亦即是心。阳明之说，未尝不成，而必曰事亲便为一物，则单言亲，而不得名以物乎？如此推去，乃以视听言动为物，而不以声色等境名物，则几于否认物界之存在矣。此非《大易》及群经之旨也。夫不承有物，即不为科学留地位。此阳明学说之缺点也。”[⑧]

　　在熊先生看来，朱熹与王阳明对“格物致知”的诠释都存在问题。朱熹的诠释虽然没有遗物，其对人的认知能力以及客观外在之理的肯定，有利于成就科学知识。但站在熊先生的立场上，朱熹对“格物致知”的某些诠释，如对“知”字与“物”字的诠释，却偏离了儒家德性主义的理论原则，由此所导致的知性主义倾向，也使朱熹未能真正见体。与朱熹相反，王阳明对“知”字与“物”字的诠释符合孔孟之本旨，但由于其见体而遗末，却又陷入了以良知代知识、纳知识于德性的弊端，不能开出科学知识。熊先生认为，朱熹与王阳明之所以产生如此错误的理论根源，就在于未能正确处理心物关系，他言：“朱子说理在物。阳明说心即理。二者若不可融通。其实，心物同体，本无分于内外，但自其发现而言，则一体而势用有异，物似外现。而为所知，心若内在，而为能知。能所皆假立之名，实非截然二物。心固即理，而物亦理之显也。”[⑨]朱熹认为理在物，王阳明认为理在心、心即理，一个偏重于外，一个偏重于内，一个偏重于物，一个偏重于心，这都是一种对心物关系的割裂，都未能正确处理心物关系。熊先生认为，心物本非有二，心物本来一理，两者一体一用，心为体，物为用，体用不二而有分，无心则无物，无物则无心，两者不可分离。但心物并非等同，其中心为主，物为副，心主于物。心的作用是了别，了别就有条理，以心之条理来控制或主导物，必然符合于物之条理。

　　在处理心物关系的理论模式上，熊先生显然接受了王阳明的“致良知”学说，这也是他认为“阳明见地较朱子为深”的原因。但他并没有完全接受王阳明的理论，他只是接受了其“致良知”的模式，而没有接受王阳明对良知的规定。在王阳明那里，本心即良知即性即天即理，是指纯粹的德性心，而熊先生所言之心是具有了别作用的心，即是知性心或认识心，而非德性心，德性心之发用流行当下即是，无丝毫之隐曲，当然也不具有了别作用，具有了别作用之心，必然是认识心，也即是熊先生所说的“能知”。但作为一位儒家知识分子，熊先生不可能单纯从认知的角度来规定心，他虽然没有明确提及，但其心必然具有德性的内涵这一点是无疑的，实际上，熊先生是受到了朱熹的影响，其所言之心即是朱熹的具有德性心与认识心双重功能的虚灵不昧之心。同时，熊先生也反对王阳明否定客观外物之理的存在，采纳朱熹的观点，认为客观外物之理即所知是存在的，有了能知与所知，当然就可以成就知识了。因熊先生的心既具有德性的内涵，又具有认知的能力，是德性心与认识心的合一。因此，以心主物，以心之德性的一面来主导心之认知的一面，这样就可以避免知识的泛滥与德性心的泯灭，从而把知识纳入德性的轨道，既产生了知识，又成就了德性，使知识与德性得以合一。

　　二

　　正因朱熹与王阳明对“格物致知”的诠释各有利弊，所以熊先生在诠释“格物致知”时，采朱、王之长，而弃其之短，构建起了自己的德性与知识合一的理论。他言：“余以为致知之说，阳明无可易。格物之义，宜酌采朱子。”[⑩]熊先生认为，王阳明对“知”的规定与对“致知”的诠释是正确的，而朱熹对“物”的规定与对“格物”的诠释则比王阳明更为合理。因此，在他对“格物致知”的诠释中，就把王阳明的“致良知”与朱熹的“格物穷理”合为一体，从而形成了其自己对“格物致知”的独特理解。

　　在对“格物致知”的诠释上，熊先生采纳了王阳明对“知”字的训释，他言：“《大学》曰：‘致知在格物。’此知字即《易》与《论语》之所谓‘智’，孟子、王阳明亦谓之‘良知’。”[11]又言：“夫致知之知，即是良知，即是本体，亦即前云正心之心。”[12]但有一点还需要进一步说明，熊先生虽然借用了王阳明的良知来表示其本体，但其所谓良知与王阳明所谓良知尚有差别，即其良知是德性心与认识心之合一，而王阳明之良知却纯为德性心，认识心之义隐而不显。从上引两段文字也可以看出这一点，熊先生在这里以“《易》与《论语》之所谓智”来释“知”字，显然是加重了“知”字的知性意味。

　　熊先生看重王阳明“致良知”说的原因，不在于王阳明对“知”的训释与其观点相同，而在于“致良知”所呈现出来的由德性至知识的理论形式，他言：“王阳明倡致良知之学，与余今所提出之智，其义旨本相近。余最喜阳明为求智者指示用力之要在一‘致’字，致者，推扩之谓。吾人于所本有之智必尽力推动与扩大之。推动之道无他，损除其害智者而已。于一切时、于一切处有私意私见私欲窃发，此即习藏中恶习种子出现，必以强力斩绝，而后大明之智自跃然生动。扩大之道无他，实以发之而已。发之于日常起居动静，发之于格物穷理，发之于开物成务、富有大业。一切皆是智之流行，一切皆是智之开拓，毋沦于虚，毋滞于寂，发其智于实事实物，通于万有而不隔，行于现实而无系。至此，则知识亦统一于智，而智与知识之分亦可消泯矣。”[13]王阳明“致良知”之本意，即是要推致吾心之良知于事事物物，让事事物皆得吾之良知，这明显是要赋予事事物物以德性价值，以性理代物理，从而把物纳入到儒家价值系统之内，充分体现了儒家道德中心主义的理论特征。从儒家本身的立场来看，这无可厚非，但在熊先生看来，却很有问题，其问题就在于不能满足其要确立知识之独立价值的目的。问题产生的原因在于，王阳明把“良知”与“事物”都作了德性主义的纯化，不仅良知纯是德性之知，而且其所言的致良知于事事物物也仅仅被限定在了道德实践的范围之内，这样就不仅从根本上剔除本体之智中所蕴涵的知性成分，而且也否定了一切认知活动的意义，当然有碍于科学知识的产生。熊先生显然清楚地认识到了这一点，他在肯定了本体之智中含有知性成分之后，又突破了道德实践的限制，开拓了王阳明“致良知”的适用范围，把格物穷理、开物成务纳入了致良知过程。

　　王阳明认为，良知即是各种具体知识的根本，只要把握了良知，推致自己之良知，任何具体知识都莫非良知之发用流行。他言：“大抵学问工夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”（《传习录》中）又言：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。”（《传习录》中）从表面上看，王阳明的理论似无甚大病，但若细究之，就不难发现其症结所在。王阳明之“致良知”工夫虽与道德实践活动相连，但其工夫着力之处却在内心。他的意思是指，只要在心下用功，推致吾心本有之良知于极致，那么，道德主体的任何实践活动无非内在良知之发用。从这一点言，任何外在认知活动都无补于良知之呈现。熊先生言：“良知是心之本体，是一切知识之源，但若内守其孤明，而不推致此良知于事物上去，即缺乏辨物明理的知识。而此一念之明，未经磨练，亦靠不住，乃任意见起而蔽之，亦即以意见为天理。如是，欲其知明处当，毋横决以陷于罪恶，此必不可得也。”[14]王阳明的问题正如熊先生所言，他把工夫收于一心，否定了一切外在认知活动的价值，认为只要良知呈现，则一切节目时变，一切名物度数，都将不在话下。这显然是以良知代知识，而实际上不仅良知不能代知识，而且就连道德实践也代替不了。正如孟子所说，良知或本心只是一个“善端”，只是一个萌芽，或者说它只是一种先天道德能力，而不是现实的道德实践与道德活动，要想使其成为现实的道德活动，还必须经过后天道德经验的训练，才有可能。也就是说先验的德性良知，只是本体，它必须落实下来，转化为现象界的现实的道德活动，即用，才能真正完满，否则就如熊先生所说只是孤明、死体。即使熊先生赋予了良知以知性能力，也不能代表它就可以包含知识，它也只是一种能力，一种可能，要成为现实知识，也必须落实于形而下的现象界中，去认识客观外物之理。因此熊先生言：“阳明一生精神，毕竟理学家的意味过重，其所以自修而教人者，全副精神都只在立本而不知本之不离末也，都只在明体而不知体之不离用也，都只在修身而不知身之不离家国天下与一切民物也，此其所以敝也。”[15]在熊先生看来，王阳明“致良知”说实际上割裂了体用两者的关系，是只见体而未能见用，他不知形上与形下、体与用是不可分的。

　　为了建构一个完善的哲学体系，也为了能够开出知识系统，熊先生对王阳明“致良知”说作了改造，他言：“必推动、扩大吾本心之明，用于外在的一切物，穷究事物之规律与其本质，而变化裁成之，以尽物性而利于用。于是吾人始有经验事物、钻入事物、制驭事物、创造事物、利用事物的知识，故曰‘致知在格物’也。”[16]熊先生认为，“致知”的过程并非只是心下用功，而必须把吾本心之明智落实下来，以其为基础，去认识经验世界中的事事物物，从而把握事物之理，形成科学知识。而认识经验世界事物之理的过程，实际上即是朱熹格物穷理的过程。因此，熊先生主张“致知在格物”，即致知必须落实于格物。

　　三

　　熊先生自认为其学问入路走的是由思辨达至体认之路，也即是由形下到形上、由知识到德性的路子。他言：“余闲居每有问题求解决而未得者良久，忽尔一时豁然贯通。昔人亦有不用思时脱然超悟，谓之神解，亦有说为乍见，说为傥悟。此等机趣皆智力之活动，无足奇怪。有谓机趣发生不由积学所致，此乃大误。若其人一向埋没于世俗中，不曾为格物穷理之事，则其智为尘俗所锢，不得显露，是谓无智，哪得有机趣发生乎？大概学人平居常在格物穷理之中，时有难关，困而未通，辄息虑以凝神，未几，智力以解黏去缚而骤显其活动，即天机发而理趣生，理道突然著见在前。此神解、傥悟诸说所由来也。余相信哲学上理论之符于真理，科学上最重大的发见，文学家于人性有真识，于劳苦群众有同情，皆从明智之机动脱然神解而来。学人毕竟须有打扫心地、含养性灵一段工夫，否则明智之源绝，虽强于析物求知，终难窥大道也。圣人崇智而不轻知识，此为千古讲学规程。”[17]由以上这段较长的引文可以看出以下两点内容：

　　（一）熊先生以自己的亲身体验证明，积学可至顿悟，智穷可以见德。在熊先生看来，在哲学、科学、文学等领域中，都存在着顿悟，即其所谓的脱然神解、豁然贯通，但是，顿悟之产生并非无由，顿悟必须以积学为前提，而其所谓积学即是指格物穷理。在格物穷理的过程中，总会遇到难题，当想不通之时，不要放弃，念兹在兹，时时思索，必然至极而通，豁然开悟，理与道自然现于前。熊先生所言之理与道，当然不可能只是指物理，也包括德性在内，其由积学可至顿悟的思想，实际上即包涵了由知识可以上达德性的可能。但在此由知识至德性的过程中，有一点特别重要，这就是明智的作用。格物穷理的过程本身并不能完成由知识到德性的飞跃，格物穷理在这一过程中只是一个手段，不是主要原因，主要原因是明智的作用，格物穷理只是使明智呈现的手段与方法。在格物穷理的过程中，人们为一个难题所困扰，念兹在兹，无非这一个问题，吃饭时想的是它，睡觉时想的是它，走路时想的还是它，十二时中，心无时不在这个问题上，这样就可以凝神息虑，平时各种欲念都被此一念所代替，若思至极致，触机而发，此一念又断，瞬时可达欲念全消、心地澄澈、万念俱泯之境。此时，内心本有之智之各种障蔽全部消失，明智呈现，良知流行，自然可以见道悟理，成就德性。

　　（二）格物穷理必须与含养性灵相辅而行，方可达解悟与证悟之合一。熊先生言：“格物穷理不能不承认吾人有自明之智，未可忽视含养性灵之功。”[18]格物穷理的基础是人人具有与生俱来的明智，其目的也是为了使此明智朗现，顿悟大道天理。正如熊先生所言，这种豁然顿悟的感觉，在哲学、科学与文学上都有可能发生，那么，它们之间的顿悟有没有差别呢？若熊先生所言的哲学为思辨哲学，则这三者之间虽略有不同，但没有本质上的差别。若熊先生所言的哲学是指以实践理性为特征的中国哲学，那么，情况将有很大不同，因为道德或境界上的顿悟与科学、文学上的顿悟实有本质不同。顿悟实有两种，一种是解悟，一种是证悟，科学与文学上的顿悟重在解悟，而道德或境界上的顿悟却重在证悟，当然道德或境界上也有解悟，但在中国儒、释、道三家之中，往往把解悟称之为光境、把戏，只有证悟才是彻悟。但从哲学上讲，一个真正的中国哲学家，无论他属于儒、释、道三家中的哪一家，只有把解悟与证悟统一方可谓之彻悟。学问之路，自古有两条：一条是由解悟入而至于证悟，一条是由证悟入而至于解悟，但无论那一条，所追求的都是解悟与证悟的合一。[19]解悟与证悟的差别是，解悟只是从道理上明白，或者说只是在思辨之理上达到了圆融之境，但能这样不能证明就能在自己生命上有真实体验。证悟就是指对这种生命境界的真实体认，它不再仅仅是在理上通了，而且还真正达到了这样的人生境界。熊先生认为，只讲格物穷理，易于流于光境，只能获得解悟而不能证悟。因此，他主张在格物穷理的过程之外，尚需要“含养性灵之功”。其所谓打扫心地、含养性灵之功，即是一种与“格外物以穷理”相反的内在体认工夫，也即是一种时时保任良知恒照、明智不失的工夫，而这种工夫也恰恰正是王阳明的“致良知”工夫。在格物穷理时，只有同时进行这种含养性灵之功，才能最终达解悟与证悟合一之境。否则，就会陷入玩弄光境，而不能进入生命。

　　四

　　熊先生在对朱、王“格物致知”的诠释进行了深入比较之后，充分吸收两家之长，把朱熹的“格物穷理”与王阳明的“致良知”合为一体。当然，熊先生对朱熹与王阳明理论的吸收，并不是机械的调和，而是具有自己独特的创见，他的最终目的即是要打通德性与知识之间阻隔，实现德性与知识的双向贯通，从而使儒家思想能够适应并活转于当世。从模式上讲，王阳明的“致良知”实际上走的是由德性而至知识的理路，当然他最终陷入以德性代知识、纳知识于德性，具有重德性轻知识的倾向，也未能真正开出科学知识，这是另一回事。与王阳明相反，朱熹的“格物穷理”所走的却是由知识到德性的道路，通过今日格一物，明日格一物，不断积累知识，最终智穷见德，豁然贯通，达至“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”（《大学章句集注》）之境，从而把握天理，实现德性。熊先生把王阳明的“致良知”与朱熹的“格物穷理”合而为一，目的就是为了由“致良知”打通由德性到知识之路，由“格物穷理”打通由知识上达德性之路，实现德性与知识的双向贯通。[20]

　　从理论上讲，由德性到知识与由知识到德性实际上代表了两种不同的学问入路，由德性到知识代表的是顿悟之路；由知识到德性代表的是渐修之路。熊先生言：“佛家有宗与教之分。教则以道问学为入手工夫，宗则以尊德性为入手工夫。”[21]又言：“昔在孔门已有此二种路向，颜子即尊德性一路向也，子贡即道问学一路向也。”[22]但是，在中国哲学史上，从来没有纯粹的顿悟，也没有纯粹的渐修，顿悟往往是在渐修基础上的顿悟，而渐修则是为了最后的顿悟做准备。因此，顿渐二法不可分离。正如熊先生称其学问的入路是由思辨到体认的渐修之路一样，每一位学者，其学问入路或偏重于体认，或偏重于思辨，但“道并行而不相悖”，“殊途而同归”，最后必归于顿渐合一，方为最高境界。因此，在具体的生命历程中，“致良知”与“格物穷理”两方面的工夫都不可偏废，往往相伴而行，相得益彰，方可最终至于大成。对此，从熊先生对朱熹“格物穷理”与王阳明“致良知”的诠释中可以看出，他讲“致良知”必归结于“格物穷理”，而他讲“格物穷理”则必归结于“致良知”。“格物穷理”实为一形下的经验过程，而“致良知”却是形上的超越活动，用熊先生自己的话来说，“致良知”即体，“格物穷理”即用，承体可达用，以用可以显体，由“致良知”可以至“格物穷理”，由“格物穷理”亦可至“致良知”，体用不二，“致良知”与“格物穷理”合一。

　　由《大学》言“物格而后知至”可知，“格物”与“致知”在《大学》中是一种平列关系，而且在顺序上有先后[23]，即“格物”在先，“致知”在后。王阳明把“格物”与“致知”等同，把“格物”完全归于“致良知”之中，以“致良知”代替“格物”，这显然与《大学》本义不符，从某种意义上讲，这是一种对《大学》“格物致知”的新诠释。朱熹以“格外物以穷理”诠释“格物致知”，虽然遵循了“格物”在先、“致知”在后的顺序，但他以客观外在事物来理解“格物”之“物”，显然与《大学》本义也有一定的距离。熊十力先生在整合朱、王两种诠释的基础上，把“格物穷理”与“致良知”合一，对《大学》“格物致知”做出自己独特的理解，这种理解既不同于《大学》本义，又与朱、王的诠释不尽相同，是对《大学》“格物致知”的创造性诠释。创新之处主要有以下两点：

　　（一）熊先生把“致知” 与“格物”之间的关系视为体用关系，“致知”为体，“格物”为用。这样以来，“致知”与“格物”之间就不再是平列关系，而成为了形上与形下的关系。显然，这与《大学》本义是不符的，是熊先生对《大学》“格物致知”的新诠释。

　　（二）在《大学》中，“格物”与“致知”之间的序列关系是“格物”在先、“致知”在后，而熊先生通过会通朱、王，对《大学》之“致知在格物”做出新解，不仅承认由“格物”可以达至“致知”，而且还认为“致知”最终也必然要落实于“格物”。这便在《大学》由“格物”到“致知”这一序列关系之外，开发出了由“致知”到“格物”的新序列关系，从而丰富了《大学》“格物致知”的义蕴。

　　当然，熊先生对《大学》“格物致知”的理解尚有一定的不足，其中最大的不足即是他完全抛开《大学》中格、致、诚、正、修、齐、治、平这个整体序列，单独对“格物致知”进行创造性诠释，而经他诠释之后的“格物致知”实已非《大学》“八目”中的“格物致知”。因此，有诠释过度之嫌。

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　　[①] 关于朱熹与王阳明《大学》诠释的不同，请参看拙作《朱王〈大学〉辨》，《齐鲁文化研究》第四辑，山东文艺出版社2005年版，第170—180页。

　　[②] 熊十力：《熊十力全集》第三卷《读经示要》，湖北教育出版社2001年版，第664—665页。

　　[③] 虽然王阳明讲“心外无物”，但他并不否定客观外物之存在。他所谓的“心外无物”，主要有以下两方面意思：（一）从王阳明讲“意之所在为物”来看，其所谓“物”主要指的是“事”，而不是客观外在之物。因“事”必然要与特定的主体相关联，所以它不能离心而在。（二）在心物关系上，与朱熹平列心物，把心物关系视为一种认知关系不同，王阳明之心物关系是一种价值关系。由于深受儒家道德中心主义的影响，王阳明把道德主体视为心物这种价值关系的主体，客观外在之物的存在与否依赖于主体的发现，依赖于与主体发生某种关联，不同主体发生任何关系的纯粹客观意义上的外在之物，因没有主体来发现、开显与认识它，它即使存在，也与不存在没有任何差别。

　　[④]《熊十力全集》第三卷《读经示要》，湖北教育出版社2001年版，第666页。

　　[⑤]《熊十力全集》第三卷《读经示要》，第666页。

　　[⑥]《熊十力全集》第三卷《读经示要》，第633—634页。

　　[⑦]《熊十力全集》第三卷《读经示要》，第667页。

　　[⑧]《熊十力全集》第三卷《读经示要》，第666—667页。

　　[⑨] 《熊十力全集》第三卷《读经示要》，第667页。

　　[⑩]《熊十力全集》第三卷《读经示要》，第667页。

　　[11]《熊十力全集》第七卷《明心篇》，第239页。

　　[12]《熊十力全集》第三卷《读经示要》，第661页。

　　[13]《熊十力全集》第七卷《明心篇》，第237—238页。

　　[14] 熊十力：《十力语要》卷二《韩裕文记》，中华书局1996版，第220页。

　　[15] 熊十力：《十力语要》卷二《与贺昌群》，中华书局1996版，第198—199页。

　　[16]《熊十力全集》第七卷《明心篇》，第240页。

　　[17]《熊十力全集》第七卷《明心篇》，第238页。

　　[18]《熊十力全集》第七卷《明心篇》，第247页。

　　[19] “解悟”相当于佛教所讲的“理入”，而“证悟”则相当于佛教所讲的“行入”。印顺大师曾言：“大乘道不外乎二入：理入是悟理，行入是修行。入道，先要‘见道’——悟入谛理。佛法不只是悟了，悟是属于见（理）的，还要本着悟入的见地，从实际生活中，实际事行上去融冶，消除无始来的积习，这叫‘修道’。”（见印顺著《中国禅宗史》，江西人民出版社1999年版，第9页）王龙溪先生曾言：“入悟有三：有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变炼习而入者。得于言者，谓之解悟，触发印证，未离言诠，譬之门外之宝，非己家珍。得于静坐者，谓之证悟，收摄保聚，犹有待于境，譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动。得于炼习者，谓之彻悟，摩砻锻炼，左右逢源，譬之湛体冷然，本来晶莹，愈震荡，愈凝寂，不可得而澄淆也。”（见《王龙溪先生全集》卷十七《悟说》）

　　[20] 但熊先生尚未真正达到德性与知识关系的圆融，原因有以下两个：（一）熊先生把德性与知识的关系视为体用关系，虽然通过称体起用与即用显体实现了德性与知识的统一，但以体用关系处理德性与知识的关系，仍然不能赋予知识以独立性价值。（二）熊先生通过王阳明的“致良知”与朱熹的“格物穷理”的合一，具体阐述了由德性到知识与由知识到德性的过程，貌似达到了德性与知识的双向贯通，但细究之，问题仍然不少。就由德性到知识而言，熊先生对于由德性到知识的具体过程论述较为粗疏，仍然没有超出王阳明处理德性与知识关系的理论模式。就由知识到德性而言，熊先生虽然提出了明智作为实现由知识到德性超越的内在根基，但却未能真正找到由知识到德性的超越途径。

　　[21] 熊十力：《十力语要》卷二《答任继愈》，第207页。

　　[22] 熊十力：《十力语要》卷二《答任继愈》，第208页。

　　[23] 序列上的先后有两种形式，一种是时间上的先后，另一种是逻辑上的先后。从《大学》格、致、诚、正、修、齐、治、平的序列来看，显然它既是一种时间序列，又是一种逻辑序列。