□ 陈代湘 李国飞　《湘潭大学学报(哲学社会科学版)》 2009年第01期

　　摘 要:明中叶以后是阳明心学风行天下的时期,面对王学的冲击,朱学阵营不得不作出反应。一方面,程朱派学者对王门心学进行了不遗余力的反击,主要围绕三个问题展开:心即理;致良知;知行合一。另一方面,朱学各派在理气论、心性论、格物论等理论问题上提出一些有别于朱熹的看法,这些理论探讨对于此后的学术发展都产生了一定的影响。理气论、心性论、格物论的修正分别体现了理学从超越追求到现实关怀、从崇德向重情、从修身到经世的转向。

　　关键词:明中叶;王学;朱子学

　　中图分类号:B248文献标识码:A文章编号:1001-5981(2009)01-0086-05

　　明代是宋明理学的高峰。关于明代理学,黄宗羲曾评价说:“有明文章事功,皆不及前代,独于理学,前代之所不及也,牛毛茧丝,无不辨晰,真能发先儒之所未发。”[1]1的确,明初朱学处于独尊地位,明中叶阳明心学崛起并“显学”化,明中晚期气学思潮兴起。但又以阳明心学影响最大,“有明之学,至白沙始入精微,……至阳明而后大。”[1]78 而明中叶朱子学在心学的冲击下,仍然“笃信程朱,不迁异说”[2]7222,坚持程朱立场,捍卫朱子学,他们一方面对王学提出了激烈的批判;另一方面对朱学进行了一定程度的修正。这些理论探讨使当时的思想和学术充满活力,并对此后的学术发展产生了较大的影响。清初学者沈佳的《明儒言行录》序言中是这样概括当时学术界的情况的:“明初百年间,天下所尊信为儒者之言者未有贰于宋五先生者也。自白沙出而其言一变,当其时而不变者,胡敬斋、章枫山、罗一峰也。姚江、增城出而其言再变,当其时而不变者,罗整庵、吕泾野、蔡虚斋也。”[3]595-596

　　其实,“不迁异说者”又何止于此呢。按照黄宗羲在《明儒学案》中的划分,我们大体可以把明中叶朱子学分为三支:即北有《河东学案》之下门人的传承,南有《崇仁学案》之下门人之流衍,另有《诸儒学案》之下对抗阳明心学的江浙闽粤诸儒。按《河东学案》所列,薛瑄之下传阎禹锡、张鼎、段坚、张杰等,段坚又传王鸿儒、周小泉,小泉授薛敬之,而吕柟则师事薛敬之,集“关学”之大成。又有“关学”之别派“三原”之学始于王恕,其子承裕承家学,传同乡马理。马理与吕柟、崔铣为友,墨守主敬穷理之传。《崇仁学案》门下有胡居仁、娄谅、谢复、郑伉、胡九韶,胡居仁门下又有私淑弟子魏校和及门弟子余佑,娄谅门下有夏尚朴。魏校、余佑、夏尚朴三人大抵与阳明同时,对阳明宗旨、议论皆有回应。《诸儒学案》分上、中、下三卷,而明中叶朱子学学者主要列入中卷,他们是江右的罗钦顺、汪俊、李经纶、李中、舒芬;浙中的张邦奇;南中的徐问、薛蕙;粤闽的霍韬、黄佐、张岳。另外还有河南的崔铣、何塘和王廷相以及未列入《明儒学案》的广东学者陈建。他们大都生活于阳明讲学或心学传播之地,或接迹于阳明之学,或风闻于阳明之学,故他们对阳明学说多有诤辩。其中影响较大的该属罗钦顺、陈建和王廷相。这几派朱学学者,在明中叶与阳明心学形成一种对峙之势,他们以理气一体说为立论的基础,把理学从空疏引向笃实,以求真务实的理念应对心学的玄虚,对纠正心学之偏和对王夫之系统的气学理论的形成起到了推动作用。下面就他们对王学的批判和朱学的修正作简要的论述,以期为明中叶朱子学的研究尽绵薄之力。

　　一、程朱派学者对王学的批判

　　明中叶王学兴起以后,声势日炽,其学术思想的主要内容表现在:心即理,“心外无理,心外无物”;致良知;知行合一。晚年概括为“四句教”:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”。很显然,其学术宗旨是与朱学相背驰的。面对王学的冲击,程朱派学者为了维持理学的正统地位,他们对心学提出了激烈的批判。其内容主要围绕以下几个问题展开。

　　(一)心即理

　　“心即理”是王阳明针对程朱“性即理”提出的命题。理在程朱那里是指派生万物的绝对精神本体,具有客观性和独立性,并不依存于人之本心。而在王阳明那里则把客观的理置于主观的心中,以心包容理,取代理,认为“心外无物,心外无理”,并指责朱熹分心、理为二是弃内逐外。对此,黄佐反驳道:“盖朱子既谓理不外心,正是本体言,其格物传,即物而穷理,即是我心即之也,非义外也。”[1]1209意思是朱熹视心为一身之主,但不是统管天下之理。理具于万事万物之中,然又不外乎一心。陈建则指出,王阳明之心非儒学之心,实乃佛家之知觉。“所谓汝心,便是那能视听言动的。这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之心理,便谓之仁,这性之生理,发在目,便会视,发在耳,便会听,发在口,便会言,发在四肢,便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。按阳明此言,发明佛氏作用之旨尤明,其为告子生之谓性之说尤明。”[4]144在陈建看来,儒家论性是指义理而言,佛氏论性则指知觉,王阳明论性与佛氏以知觉为性无异。混知觉以义理,是王阳明心学的大弊。

　　罗钦顺则批评心学把宇宙的变化视为本心变化,他说:“若谓天地人物之变化皆吾心之变化,而以发育万物归之吾心,是不知有分之殊矣。”[5]81人心不过是体内的思维器官,相对于无边无际的宇宙空间而言,心是极其渺小,微不足道的,无法容纳比它大之又大的宇宙变化。“若‘其心通者洞见天地人物皆在吾性量之中,’而此心可以范围天地,则是心大而天地小矣,是以天地为有限量矣。本欲其一,反成二物,谓之知道,可乎!”[5]80-81以小心包容大天地,既违反常识,在逻辑上也是不通的。

　　(二)致良知

　　王阳明的致良知是程朱学派学者攻击的主要目标之一。程朱的格致说主张就事事物物上求理,而王阳明则主张恢复内心良知。张岳坚持程朱的格致说,他说:“格物之说,古人屡言之,及阳明而益详。然鄙滞终不能释然者。盖古人学问,只就日用行事上实下工夫。所谓格物者,只事理交接,念虑发动处,便就辨别公私义利,使纤悉曲折,昭晰明白,足以自信不疑,然后意可得而诚,心可得而正。”[1]1229格致须向外用功,在日常行事上用工夫,不应向内心求良知。针对王阳明对知觉、意见与本然之知不加区分,混为一谈,概视为良知,要人向内求索,因而流于释老之空虚。李经纶批评说:王氏之学,“谓心之静定虚灵,谓身造物理为格物,谓致吾良知,正天下之事物为格物,无庸积渐径迪,光弘乃至,人人自圣,信心任情,阴宗禅说,以陷溺高明,援儒入墨,以蔑弃经典,是天下之罪学。”[1]1255-1256吕柟也说:“格物之义,自伏羲以来未之有改也。仰观天文,俯察地理,远求诸物,近取诸身,其观察求取即是穷极之义。格式之格,恐不是孔子立言之意。”[1]189他认为格物是向外的、客观的方面求取。徐问在《读书札记》中对王阳明以格物为正心之念,也表示反对。他说,理寓事物之中,但要靠本心去认识。心中无物,故虚灵,虚灵故能认识事物之理[1]1242。把心物搅在一起,便抹杀了其间内外彼此的区别。

　　罗钦顺坚持程朱的格物说,着重批评王学的求简便和空谈心性。“格物之格,正是‘通徹无间’之意,盖工夫至到,则通徹无间,物即我,我即物,浑然一致。”[5]4所谓工夫,罗钦顺认为就是学问思辨行。“若夫学者之事,则博学、审问、慎思、明辨、笃行,废一不可。循此五者以进,所以求至于易简也。苟厌夫学问之烦,而欲径达于易简之域,是岂所谓易简者哉。大抵好高欲速,学者之通患。为次说者,适有以投其所好,中其所欲,人之靡然从之,无怪乎其然也。然其为斯道之害甚矣!”[5]4王学务求简便,直取本心,置学问思辨行于不顾,引导人们高谈心性,不修事为,走上了治学的歧路。

　　(三)知行合一

　　在知行关系上,朱熹主张先知后行,行重于知,而王阳明主张知行合一。徐问尖锐地指责说:“或谓知行只是一个工夫,不可分作两段事。与《易》‘知至至之’,《大学》‘知止而后有定’,孔子‘知之不如好之’意相背,又曰‘敬即无事时义,义即有事时敬’,两句合说一件。与‘敬以直内,义以方外’意相背。大抵圣贤说道理,有本原,有作用。理无二致,而用工则有先后,故其次序如四时之不可易。若欲打滚一处,或做到了工夫,恐于道难入也。”[4]147-148问学本应先知后行,然而王阳明以行即知,知即行,结果是滑向以知代行。张岳也敏锐地指出了这一点,“近时所以合知行于一者,若曰‘必行之至,然后为真知’此语出于前辈,自是无弊;其曰‘知之真切处即是行’,此分明是以知为行,其弊将使人张皇其虚空见解,不复知有践履。”[1]1233

　　程朱派学者还对知行合一的后果有所察觉。黄佐指出:“人喜其直截,遂以知为行,而无复存养省察之功。资质高者,又出妙论以助其空疏,而不复读书以求经济。此则弊流于为我,而不自知矣。”[1]1209-1210联系到王门后学务求恢复本心至明,废书不读,空谈心性,置国计民生于不顾,日趋空渺玄远的事实看,程朱派的这种批评,决非狭隘的门户之见,而是真正命中了王派心学的一些理论漏洞。

　　综上可以看出,明中叶以后虽然心学盛极一时,但正统理学也并未完全消沉。他们维护程朱理学,批判陆王心学,使当时思想界避免了心学的垄断。用吕坤的话说,就是“近日学问,不归陆则归朱,不攻陆则攻朱。”[6]26反映了这一时期思想界的多元化的发展倾向。

　　二、程朱派学者对朱学的修正

　　如果说上述面对王学的冲击还只是程朱派学者的反击的话,那么,为了维护正统理学的地位,程朱派还采取了防守的方式,即通过修正自身的理论,进一步提高朱学的合理性以对抗王学的进攻。这种修正主要表现在理气、心性、格物等方面提出了一些与朱熹不同的观点。这些观点进一步丰富和完善了朱熹的思想,不仅在对抗王学中增强了说服力,而且对以后的学术发展也有相当大的影响。

　　(一)理气论

　　在理气方面,朱熹以理为“形而上之道”,气为“形而下之器”,理乃不离不杂于气的实体,有“理气决是二物”的说法,主张理先气后,理主气从[7]808。对于朱子的理气论,明初程朱派学者薛瑄、胡居仁各有新论。而其后继者魏校则就气上言理,理之实体义成“虚空一物”,所以有“理一”、“理有万其殊”的讲法。这是他在同余佑论性的时候提出的。余佑谓:“理在万物,各各浑全,就他分上该的处皆近于一偏,而不得谓之理。”[1]54 魏校则谓:“理在天地间本非别有一物,只就气中该得如此便是理……原不相离,理浑伦只是一个,气亦浑伦只是一个,气分出许多,理亦分出许多……理虽分出许多,究竟言之,只是一个该得如此。”[1]52 魏校的万殊之理是万物所以为万物者,所以不能是虚空一物,但究竟言之却只是一个该得如此,即“理一”之“理”,而这个“理”,只就气中该得如此说,不再是形上实体。

　　明中叶关中之学的代表人物吕柟,其学以朱子学为主。他也说:“理气非二物。若无气,理却安在何处?”[8]124又说:“朱子谓‘气已成形而理亦赋’,还未尽善。天与人以阴阳五行之气,理便在里边了,说个‘亦’字不得。”[8]156吕柟提出这一见解是因为他觉得张载“合虚与气有性之名”之说微有未谛,也就是说,修正理气论是由心性论的问题引起的。而汪俊则从即器即道的角度论理气是一。他说:“天高地下,万物散殊,凡有迹可指者皆器也,即道也。天不得不高,地不得不下,物之本乎天者则亲上,本乎地者则亲下,亘万古而不易,理定故也。器有成毁,而道则常在。以人事言之,‘文武布政在方策’,皆器也,即道也,政有举息,而道则常在。” [1]1146再看他对于朱子的批评。朱子谓:“天地间有理有气,理形而上者,气形而下者也。人之生,得理以为性,得气以成形。”汪则认为,如果将这种理气观推于人事,则是以事为形而下之器,事之理方是道,那么,若事不合理,则是有器而无道。这在汪俊看来是歧理气而二之的结果。汪的用意是要肯定万古常存的道在,而在他看来,朱子的理论不能做到这一点。

　　明中叶论理气不同于朱熹而影响较大的是罗钦顺。他说:“通天地亘古今无非一气而已。气本一也,而一动一静、一往一来、一阖一辟、一升一降循环无已,积微而着,由着复微……千条万绪,纷纭胶葛,而卒不克乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物依于气而立、附于气以行也。”[5]4-5他认为,朱熹说“理气决是二物”、“气强理弱”、“若无此气则此理如何顿放”等皆“少有未合”,而程颐说“所以阴阳者道”、“所以阖辟者道”则“未免微有二物之嫌”[1]1113。而朱熹认理气为二物是源于《太极图说》,《太极图说》“无极之真,二五之精,妙合而凝”的说法即是以理气为二物,因为“凡物必两而后可言合”;但太极阴阳非二物,“其为物也果二,则方其未合之先各安在哉?” [1]1116所以程颐、朱熹的讲法是不正确的。

　　罗钦顺虽认理气为一物,“理即是气之理”,但他反对认气为理。他说:“往者感则来者应,来者感则往者应,一感一应循环无已,理无往而不存焉,在天在人一也。天道唯是至公,故感应有常而不忒,人情不能无私欲之累,故感应易忒而靡常。夫感应者气也,如是而感则如是而应、有不容以毫发差者,理也。适当气可则吉,反而去之则凶;或过焉或不及焉,则悔且吝。” [1]1122-1123感应是气,在人;中和之气自为感应者一息不停,所谓停停当当、直上直下之正理也,不容有须臾之间,此乃天之所命而人之所以为性者;但因人情私欲之累,失却中和之气,则过不及。是即所谓“感应易忒而靡常”,故“认气为理便不是。” [1]1123

　　综上所述,朱熹理气论中主理先气后、理决定气。而明中叶朱子学则与朱子的“抑气”思想有别,他们颠覆了朱子的理气关系,使理成为气之理,气成为理存在的基础与根据。从本质上说,程、朱理学的“(天)理”是本体化的儒家伦理,或者说,是仁义礼智、君臣父子、尊卑长幼等儒家纲常的代称。如二程曰:“人伦者,天理也。”(《外书》卷七)“礼即是理也。”(《遗书》卷十五)朱熹曰:“须知天理只是仁义礼智的总名,仁义礼智便是天理之件数。”(《朱文公文集》卷十四,《答何叔京》)这样看来,程、朱之气所指向的乃是具体的社会行为,即包括人欲、人心、人情等在内的全部的人伦日用和经验生活。一句话,程、朱扬理抑气背后的隐语是:人的一切行为必须服从儒家伦理,顺之则为善,逆之则为恶。然而,由于对抽象的“天理”即人的德性价值、德性生命的过分强调,程、朱哲学忽视了对社会具体生活的应有关注。故明中叶以来从重“理”到重“气”的转向,实则反映了对宋儒漠视人伦日用流弊的批判。“理”是超越追求的指代,“气”是现实关怀的基础,“从理向气的转向,同时也意味着明儒从超越追求向现实关怀的转向 。”[9]156

　　(二)心性论

　　在心性论方面,朱熹主要有下列一些命题:性即理,心属气,性无不善而心有善恶,心统性情,有义理之性与气质之性的区分。对于这些命题,明中叶程朱派也提出了很多不同的看法,表现出不完全同于朱熹的倾向。

　　吕柟、崔铣、罗钦顺、黄佐等不反对性即理,也不主张性有善恶,但在天命之性、气质之性等问题上则有新的看法。吕柟说:“天地之性,善而已,亦只在气质之中。”所以,本然之性与气质之性不是两个。有问:“夫子言性相近处,是兼气质说否?”他答说:“说兼亦不是,却是两个了。夫子此语与子思元是一般。夫子说性原来是善的,便相近,但后来加着习染,便远了;子思说性元是打命上来的,须臾离了便不是。”[1]149他认为不当分性、气为二。黄佐也说:“孟子之性也,一而已矣,而以为有性气之分者,二之,则不是也。” [1]1215罗钦顺说:“程、张本思、孟以言性,既专主乎理,复推气质之说,则分之殊者诚亦尽之。但曰天命之性,固以就气质而言之矣;曰气质之性,性非天命之谓乎?一性而二名,且以气质与天命对言,语终未莹。朱子犹恐人之视为二物也,乃曰气质之性即太极全体堕在气质之中。夫既以堕言,理气不容无罅缝矣。”[1]1113-1114 这段话批评朱熹说得比较委婉,但联系他对于理气论的批评,意思还是明显的。天命之性、气质之性只是一性,并立两名反而语意不明。

　　王廷相则主张“气外无性”,也主“性有善有不善”之说。他说:“性生于气,万物皆然。” [10]837“夫仁义礼智,儒者之所谓性也。自今论之,如:出于心之爱为仁,出于心之宜为义,出于心之敬为礼,出于心之知为智,皆人之知觉运动之所成也。苟无人焉,则无心矣,无心则仁义礼智出于何所乎……是性之有无出于气之聚散……故论性也,不可以离气;论气也,不得以遗性。”[1]1181“离气言性,则性无所处,与虚同古归;离性论气,则气非生动,与死同途。”[1] 1182不离气言性,所以反对区分本然之性与气质之性,反对以性为理。他说:“朱子谓本然之性超出形气之外,其实自佛氏本性灵觉而来,谓非依傍异端,得乎?”[1]1180

　　从前述可以看出明中叶朱子学者在心性论上的转向:落于形气的、经验的层次论性,主张性有善恶;主张天命之性与气质之性只是一性,不当立二名;以体用义言心性,主张性是心之体,心是性之用,不可析为二处。这种转向表明:人的情感、心理、欲望乃至自由、个性得到了一定程度的张扬。人们开始摆脱名教的羁绊,逐渐意识到德性、尤其是宋儒所宣扬的“天理”不是生命的惟一意义。人的情感、欲望不是德性的对立物,相反,它们是社会发展的源动力,是生命价值、意义生成的基础。概言之,明中叶以来,理学呈现出从“崇德”向“重情”的转向。

　　(三)格物论

　　在格物论上,程朱派对朱学的修正是与对王学的批评分不开的。王阳明以“正心之不正以归于正”为“格物”。对此,张岳批评说:“所谓格物者,只事理交接、念虑发动处,便就分别公私利义,使纤悉曲折昭析明白,足以自信不疑,然后意可得而诚,心可得而正,不然一念私见横据于中,纵使发得十分恳到,如适越北辕,愈鹜愈远。自古许多好资质,志向甚正,只为择义不精,以陷于过差而不自知者有矣,如杨、墨、释氏,岂有邪心哉?”[1]1229张岳把王阳明之正心同心之邪正合在一起说,以为没有邪心仍未足以辨公私义利,不知阳明之“正心之不正以归于正”就是良知发用使行为符合道德律则的要求,阳明之“心”并非只是能发动念虑的“心”,张岳只是从此一点来论心,故其于阳明格物义“终不能释然”。罗钦顺也说“人之有心,固然也是一物,然专以格物为格此心则不可。”[1]1139罗钦顺更以“感通”训“格”字,以格物为物我之浑然。他说:“吾之有此身与万物之为物,孰非出于乾坤?其理固皆乾坤之理也。自我而观物,固物也;以理观之,我亦物也,浑然一致而已,夫何分内外乎?”[1]1138这是他对于阳明即物穷理为求理于外的批评所作的响应。因为“天地人物只是一理”[1]1124,“是故察之身,宜莫先于性情,即有见焉,推之于物而不通,非至理也;察之于物,固无分于鸟兽草木,即有见闻焉,反之于心而不合,非至理也。”[1]1112在罗钦顺看来,人心与天地万物是相感通的,穷此心之理与穷外物之理都可以见得至理,并不存在所谓支离的问题。此外,“物”字义涵之日用面、致用面得到强调。吕柟一面主格字义当用伏羲以来仰观俯察近取远求之义,一面主“格物”之“物”正如孟子云“万物皆备于我”之“物”非是泛然不切于身的。故凡身之所到、事之所接、念虑之所起皆是物,皆是要格的。如是,则好下手去做工夫。李经纶以为格物是讲求宫室冠裳、稼穑舟车、干支历法、医药等“以前民用”之学,五声八律十二律之学,礼乐文章等学[1]1257。

　　综上,明中叶朱子学格物论反对王阳明的“正念头”说,物的义涵指向外在,且强调人伦日用,注重致用之学。其伦理意蕴逐渐减弱,心性磨砺、德性修养、圣贤境界的指向发生转变,表现出重视科学探索、习行致用、实事实功的精神。这种理论转向,实则反映了理学从修身向经世、从空谈向致用的转变。

　　总之,明中叶朱子学虽然相对于阳明心学呈现出衰微之势,但就其思想活动来说并未沉寂,对外反击心学的挑战,对内修正自身的理论,其学术活动表现仍然相当活跃。在理学几乎被消解的紧急情势下,他们的学术活动为朱学的赓续相传,起到了一个重要的承上启下的学术桥梁作用。罗钦顺、王廷相等学者在为心学纠偏的同时,继承和发展了张载以及朱熹哲学中的气学理论,成为从张载、朱熹到王夫之的中间环节,在气学理论的演变中具有重要的意义。总的说来,这些学术活动既回应了王门心学的冲击,又丰富和发展了朱子学自身的学术思想,而且,很多内容还成为明清之际总结检讨理学的思想材料。

　　参考文献:

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　　[9] 冯达文,郭齐勇. 新编中国哲学史:下册[M]. 北京:人民出版社,2004.

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　　责任编辑:饶娣清

　　The Confrontation of ZHU XUE and WANG XUE during the Middle Age of Ming Dynasty

　　CHEN Dai-xiang, LI Guo-fei

　　(College of Philosophy and History Culture, Xiangtan University, Xiangtan,Hunan411105, China)

　　Abstract:The middle age of Ming dynasty is the period that WANG XUE spreaded widely. Confronted with the shock of WANG XUE, the group of ZHU XUE had to respond to it. On the one hand, scholars of ZHU XUE had done their best to make a counter-attack on WANG XUE, they focused mainly on three issues: XIN is LI; ZHI LIANG ZHI; ZHI is XING. On the other hand, many different views on LI QI Theory, XIN XING Theory, GE WU Theory and so on had been advanced during this period by scholars of ZHU XUE, which are different from ZHU XI, and these theories had a definite impact on the academic development of the subsequent age. The revisions of LI QI Theory, XIN XING Theory, GE WU Theory reflected the tendency from surpassing pursuit to realistic care.

　　Keywords:middle age of Ming dynasty; WANG XUE; ZHU XUE