作者：冯达文

　　（一）

　　冯友兰先生于上个世纪三十年代撰写的《中国哲学史》（上、下册）第一篇的第一章“绪论”中，引用古希腊哲学的范式就哲学的构成作了一个介说。他写道：

　　以现在之术语说之，哲学包涵三大部：

　　宇宙论——目的在求一“对于世界之道理”（A Theory of World ），

　　人生论——目的在求一“对于人生之道理”（A Theory of Life），

　　知识论——目的在求一“对于知识之道理”（A Theory of Knowledge）。

　　此三分法，自柏拉图以后，至中世纪之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲学之内容，大略如此。

　　就以上三分中若复再分，则宇宙论可有两部：

　　一、研究“存在”之本体及“真实”之要素者，此是所谓“本体论”（Ontology）。

　　一、研究世界之发生及其历史，其归宿者，此是所谓“宇宙论”（Cosmology）。

　　人生论亦有两部：

　　一、研究人究竟是什么者，此即心理学所考究；

　　一、研究人究竟应该怎么者，此即伦理学（狭义的）政治社会哲学等所考究。

　　知识论亦有两部：

　　一、研究知识之性质者，此即所谓知识论（Epistemology）（狭义的）；

　　一、研究知识之规范者，此即所谓论理学（狭义的）。

　　冯友兰先生于此引入西方哲学关于宇宙论（含宇宙论与本体论）、知识论、人生论的区分与解释框架来处理中国古代哲学家所触及的问题的做法，尔后大体为治中国哲学史者所沿用。但是冯先生在其《中国哲学史》（上下册）里，对中国式的宇宙论与本体论的特质、功能及二者之区别并未作深入的探讨。在后来撰写的《新理学》里，在论及被认为是最明显地体现了中国哲学的宇宙论与本体论各自的基本特征及相互间的区别的汉代哲学与魏晋玄学的思想时，他分判说：

　　自秦以降，汉人最富于科学底精神。所谓最富于科学底精神者，即其所有之知识，多系对于实际之肯定。当时所流行之哲学，为阴阳五行家。此派哲学，与其说是哲学，不如说是我们的原始底科学。其所主张，如五行之相生相胜，以及天人交感之说，皆系对于实际之肯定。凡先秦哲学中所有之逻辑底观念，此时人均予以事实底解释，使之变为科学底观念。……所以汉人的哲学，至今只有历史底兴趣。

　　晋人则最富于哲学底精神。先秦哲学中所有之逻辑底观念，此时人又恢复其逻辑底的意义。我们常见此时历史中说，某某善谈名理。所谓名理，即是对于实际无所肯定之理论，亦可说是“不着实际”之理论。因其“不着实际”，所以其理论亦不随人对于实际知识之变动而变动。因此晋人的哲学至今仍有哲学底兴趣。[1]

　　此间，冯先生把汉代宇宙论与魏晋本体论的区别看作是注重事实的、经验的科学与注重形式的、逻辑的哲学的区别，实有所偏。因为汉代宇宙论在解释现象世界时，固取经验之方式，然而在追寻经验世界的最初起源时，实亦涉足于先验或超验领域。至于对魏晋玄学本体论的判定，以为它具有形式化、逻辑化的特征，此说甚精当。下面我个人在关于本源论与本体论的区别的讨论中，无疑正以此为起点。但中国哲学的本体论建构也决非只关涉概念与论题的形式问题。魏晋玄学本体论的证成最终是为安顿个人的心灵自由与个体的生活情趣，这当中即极具内蕴。朱子理学在以共殊关系论理与事、理与性的关系时固非常形式化，但他也决不会忘记赋予“理”以仁、义、礼、智等内容以建构道德的形上学。显然，冯友兰先生之分判尚欠周圆。

　　冯友兰先生的做法，由于取西学以为样式，诚如他所譬喻的，此可谓“以新瓶装新酒”。影响中国现代思想史发展的另一大家汤用彤先生对中国哲学中宇宙论与本体论的不同的描述则要传统得多。汤先生于《魏晋玄学论稿》一书中论及汉学与玄学的差异时称：

　　玄学与汉学差别甚大。简言之玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体。汉学主万物依元气而始生。元气永存而执为实物。自宇宙构成言之，万物未形之前，元气已存。万物全毁之后，元气不灭。如此，则似万有之外、之后别有实体。如依此而言体用，则体用分为二截。汉儒如京房等之太极太一，本指天地未分之浑沦（即马融之北辰星，固亦本诸元气说，《御览》天部引杨泉《物理论》：“星者，元气之英”）。浑沦固无形无名，似玄学家所谈之体，然此则体其所体，非玄学之所谓体也。《老子》云有生于无，语亦为汉儒所常用。但玄理之所谓生，乃体用关系，而非谓此物生彼（如母生子等），此则生其所生，亦非汉学所了解之生也。汉学元气化生，固有无物而有气之时（元气在时空以内）。玄学即体即用，实不可谓无用而有空洞之体也（体超时空）。[2]

　　汤用彤先生于此以究竟主“体用一如”还是以“体用分为二截”论玄学与汉学的区别，诚有见地，且亦为后来许多学者认同。然而，“体用”问题在知识论意义上是个什么问题，宇宙论中本源与万物之关系可否归属于“体用”问题，此间，亦有不少问题可以讨论。

　　按冯友兰、汤用彤以上的讨论，是以确认宇宙论和本体论都属关涉外部世界的存在问题为前提的。然而也有哲学家并不以讨论外部世界的存在问题为哲学的基本入路的。由之，他们赋予宇宙论、本体论这些概念的含义多有不同。如牟宗三先生即常常使用“本体宇宙论”一说。牟先生认为儒家的基本特点是以“道德”作为形而上的实体。当然儒家内部也有不同的派系。其中一系“对于形而上的真体只理解为‘存有’（Being, ontological being）而不活动者（merely being but not at the same time activity）”，此为程（伊川）、朱（晦庵）之学；另一系却以“形而上的实体（散开说，天命不已之体、易体、中体、太极、太虚、诚体、神体、心体、性体、仁体）乃是‘即存有即活动’者”；此为周（敦颐）、张（载）、胡（宏）、刘（宗周）等人之学，此一系为牟宗三先生特推崇者。牟先生称：

　　依“只存有而不活动”说，则伊川、朱子之系统为：主观地说，是静涵静摄系统，客观地说，是本体论的存有之系统，简言之，为横摄系统。依“即存有即活动”说，则先秦旧义以及宋、明儒之大宗旨是本体宇宙论的实体之道德地创生的直贯之系统，简言之，为纵贯系统。[3]

　　此中，牟先生以“本体论的存有之系统”论“只存有而不活动”说，实指程（颐）、朱一系虽把道德看作是形而上之本体，但此本体只具存在义而不具创生意，主体与客体、客体中此物与彼物的关系为一横摄关系而非纵向的创生关系。他特别创设“本体宇宙论”这一概念来指称“即存有即活动”说，则是要阐明，道德不仅具形上本体之意义，而且它同时具有宇宙本源的意义，能够创生、转出外在世界，世界由之成为一实体之道德地直贯之系统。

　　由牟宗三先生的“本体宇宙论”概念我们看到，他虽然把“本体”与“宇宙”两个概念整合在一起，但他以“本体”来凸显道德的终极意义，以“宇宙”来回应世界之“起源”问题，显见，在哲学的形上学中，“本体论”问题与“宇宙论”问题还是有分的。问题在于：道德作为人—主体的价值追求，是不是真的可以涵摄、创生存有世界？又或是，作为描述存有界的生化过程的宇宙论，是不是可以开出主体性的道德论？这些问题亦还是需要加以辨析的。

　　本文认同上述各家对中国哲学形上学所作的宇宙论与本体论的区分。因为宇宙论常以讨论宇宙的最初的来源为起点，故本文也以“本源论”指称宇宙论。本文与下文在承接前辈的理论洞见的基础上所要讨论的问题是：在中国哲学中，“本源论”处理的问题，有浓重的信仰成分，特别是汉代以董仲舒为代表那种本源论，它涉及的许多论说，不可以放置在知识论的范围而必须放置在文化人类学的视野下才可以得到恰当的解释；而“本体论”面对的问题，才是经验知识与经验世界的问题，它涉及的，是关于经验世界的真实性与经验知识把握世界本真的可能性问题，唯是才可以放置在知识论或对知识论反省的立场上予以考察。在“本源论”中，那些涉及到具有宗教信仰意义且只有借文化人类学的框架才能说明的思想观念或理论体系（如董学），不存在主体与客体的明确区分，从而毋如牟宗三先生所说的有所谓道德主体挺立的问题；借“本源论”确立道德的主体性的，主要是《易传》和宋明儒学的事；但是，同是讲本源论，道家却消解了儒家确立道德主体性的努力；而且，就传统哲学的现代意义而言，其中更有价值的，其实不一定是如何确保人的主体性，并使主体得以把自己的信念强加给世界的问题，而是如何回护那种主与客、个我与他人并没有明确的分界的，由日常情感与日常信念维系的具原初性与此在性意义的生活世界的问题。

　　（二）

　　在中国哲学里，“本源”问题的提出，人们或可追溯到《尚书·洪范》篇的“五行”[4]说或西周末年伯阳父的阴阳说。[5]但“本源”作为一种学说的正式提出，还是在《管子》一书中之《水地》篇。该篇写道：

　　水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也。何以知其然也？夫齐之水道，燥而复故，其民贪粗而好勇；楚之水，淖弱而清，故其民轻果而贼；越之水，浊重而洎，故其民愚疾而垢；秦之水，泔而稽，淤滞而杂，故其民贪戾罔而好事；齐晋之水，枯旱而运，淤滞而杂，故其民谄谀葆诈，巧佞而好利；燕之水，萃下而弱，沈滞而杂，故其民愚戆而好贞，轻疾而易死；宋之水，轻劲而清，故其民间易而好正；是以圣人之化世也，其解在水。故水一则人心正，水清则民心易。一则欲不污，民心易则行无邪。是以圣人之治于世也。不人告也，不户说也，其枢在水。

　　《水地》篇这是以“水”作为“本原”，而把不同地域不同风情与“水”的性质挂搭起来。显见，追寻、给出万物万事本源（本原），是为了解释、说明万物万事（含人类行为）的现存状况与变化法则的。这一点构成为中国哲学本源论的基本特征，尽管后来人们更多地是以“气”、以“太一”取代了“水”的本源地位。[6]

　　但是，尔后中国哲学各派之形上学虽多讲本源论，对本源与万物的关系的解释却往往是有别的。其中儒家与道家的解释路向尤其不同。儒家之解释路向确认本源化生万物的过程为成长的过程；道家与儒家相反，认定本源化生万物的过程为一墜落过程。两种不同的解释路向体现了各自不同的价值立场。下面我们首先讨论儒家。

　　儒家之解释路向，其实又可析为两途:一途为汉人惯常的说法，以为万物的现存状况与变化法则是由相应之本源直接给定的，因而，万物之何以具有某一性质与发生某种变化（归于某一类），均可以通过对其由之产生的本源（类之本源）的追溯得到说明。董仲舒之《春秋繁露》和后来之《白虎通义》为持这种见解之代表作品。[7]

　　董仲舒的典型说法是：天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。[8]

　　董仲舒于此即以元气→阴阳→四时→五行→万物之生生化化建构其本源论。《白虎通义·天地》篇谓：

　　始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素，混沌相连，视之不见，听之不闻。然后判，清浊既分，精出布，庶物施生，精者为三光，号者为五行，五行生情性，情性生汁中（斗中），汁中（斗中）生神明，神明生道德，道德生文章。故乾凿度云：太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。此更以为元气于阴阳判分之前尚且有太初、太始、太素之发展阶段。

　　宇宙万物由某种本源化生而成，同时，其构成、性质与变化规则也由本源在运演过程中给定。以人为例，董仲舒有“人副天数”一说：

　　天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。心有计虑，副度数也。行有伦理，副天地也。比皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也，副数；不可数，副类。皆当同而副天一也。[9]

　　董仲舒于此即认为人之形体、人之心理与伦理的种种构成与功能，一一与天地自然之构成与功能相仿，为天地自然运演所给定。文化人类学家列维-施特劳斯有一判定：“宗教是自然法则的人化，巫术即人类行为的自然化，即把某类人类行为看作是物理决定作用的一个组成部分。”[10]依此判定，无疑可以说，董仲舒的这种宇宙观带有巫术的色彩。

　　董仲舒为“求雨”或“止雨”开列的仪礼尤其明显地表现了他的本源论主张的巫术性。董著《春秋繁露·求雨》篇称：

　　春旱求雨。令县邑以水日祷社稷山川，家人祀户。无伐名木，无斩山林。暴巫，聚 。八日。于邑东门之外为四通之坛，方八尺，植蒼缯八。其神共工，祭之以生八，玄酒，具清酒、膊脯。择巫之洁清辩利者以为祝。……以甲乙日为大蒼龙一，长八丈，居中央。为小龙七，各长四丈。于东方。皆东向，其间相去八尺。小童八人，皆斋三日，服青衣而舞之。田啬夫亦斋三日，服青衣而立之。……

　　求春雨为如此。于夏、秋、冬，求雨之仪式又各有别。这些仪式，都必须有巫参与操作。其巫术性不言而喻。董仲舒之后，谶纬神学之取向更是如此。

　　应当说，董仲舒的思想，《白虎通义》所表述的观念，亦有与殷、周时代及以前的原始巫术大不同者。那就是，这些巫术已有一整套的理论框架——宇宙本源论为之支撑。这种宇宙本源论或阴阳五行说对存有界的存在与变化法则的解释，且已具有一定之规模，以至于李泽厚先生得以以“原始的素朴的系统论思维的某些特征”指称。李泽厚谓：

　　阴阳五行系统论中的科学方面，由于在一定程度上反映了事物的客观状貌，并能在一定范围和一定程度上有效的应用于实际生活中，从而也就保存和延续下来，并不断地得到细致化和丰富化。在这种系统论中，诸性质诸功能的序列联系和类比感应关系，较少意志论和目的论的主观臆测，更多具有机械论和决定论的倾向。[11]

　　依此，则可以说董仲舒为代表的汉代宇宙论具有科学认知的意义。

　　我个人认为，汉人的宇宙本源论无疑包含有观察与经验的成分，且对由观察得来的经验知识借联想与类比作了一定的提升。对汉代宇宙论在认知上的类型区分与意义识别，拙著《早期中国哲学略论》曾以“类归性的认知方式”予以介说。[12]取“类归性的认知方式”这一介说之意图，一方面在于用以区别西学惯常使用的“分析性的认知方式”；另一方面则是为了避开以“科学性”特别是“系统论”等过于现代性的解释与评价框架论汉学。因为我们不可以不承认，董仲舒、《白虎通义》所代表的汉学在基本特征上的原始性与非理性，以及所包含的巫术色彩之所以说以董仲舒为代表的汉代宇宙论在基本特征上乃具原始性与非理性，我们至少可以表述为如下两点： 第一、董仲舒与《白虎通义》在运思过程中并没有明确的主与客、人与我的分界，且并不遵守作为认知的基本要求的逻辑基本规则。如董仲舒说：喜怒之祸，哀乐之义，不独在人，亦在于天。而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人。人无春气，何以博爱而容众？人无秋气，何以立严而成功？人无夏气，何以盛养而乐生？人无冬气，何以哀死而恤丧？天无喜气，何以暖而春生育？天无怒气，何以清而秋杀就？天无乐气，何以疏阳而夏养长？天无哀气，何以激阴而冬闭藏？故曰：天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春秋冬夏之气者，合类之谓也。[13]

　　在董仲舒的这些话语里，我们就明显地可以看到天（自然物类）与人之间在性质、作用上的某种没有明确分界的“互渗性”。而这点甚至可以说是董学的突出特点：在他的《春秋繁露》的整个话语系统里，描述自然过程与描述人类道德政治历史行为过程都处于一种掺杂不分的“互渗”中。再看《白虎通义》：行有五，对有四，何？四时为时，五行为节。故木王即谓之春，金王即谓之秋，土尊不任职，君不居部，故时有四也。子不肯禅，何法？法四时火不兴土而兴金也。父死子继，何法？法木终火王也。兄死弟及，何法？夏之承春也。善善及子孙，何法？春生待夏复长也。恶恶止其身，何法？法秋煞不待冬。主幼臣摄政，何法？法土用事于季孟之间也。子复仇，何法？法土胜水，水胜火也。子顺父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地顺天也。男不离父母，何法？法火不离木也。女离父母，何法？法水流去金也。……[14]

　　在《白虎通义》这些话语中，我们不仅可以看到人与自然物象的某种“互渗性”，而且可以看到它在运思的规则上不太服从“矛盾律”[15]：它可用“木生火”（夏承春）这同一“自然法则”说明“父死子继”与“兄死弟及”两种不同体制的合法性。

　　这里关于人与自然物象的“互渗性”和运思规则不服从“矛盾律”的提法，是从列维-布留尔《原始思维》一书中借取的。该书在谈及原始思维的“互渗性”时称：“在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、接续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质、作用。” 在论及原始思维不遵循“矛盾律”时称“一般说来，知识就是客观化，客观化就是把自己以外的必须知道的东西作为一种外在的东西而加以具体化。相反，原逻辑思维的集体表象所得保证的彼此互渗的实体之间的联系又是多么密切呵！互渗的实质恰恰在于任何两重性都被抹煞，在于主体违反矛盾律，既是他自己，同时又是与他互渗的那个存在物。”[16]

　　应当说，董学决不至于只停留在如列维-布留尔所说的，以为各种物象“既是他自己，同时又是与他互渗的那个存在物”的这种认识水平上。在董学及其代表的汉代宇宙论那里，还是有“个体”意识的。个体之间的通感性，不是靠可以离开个体而存在并构成为同一生活圈层的个体生命之主宰的某种神灵，而是借某类相同的本源物而起。因而，个体与本源的关系，具有某种类属关系，从而可以容纳像类归、类比之类的认知方式。问题在于他的“类”的观念。当着董仲舒依其本源论把君、父、男性、南方、南门、火、夏季、红色等归于一类，把臣、子、女性、北方、北门、水、冬季、黑色等归于另一类，并且认定同类的通感性远远大于它们之间作为个体的区别性，又以为通过某种巫术的运作可以引发这种通感性，当着他以此入论的时候，我们不是依然可以看到原始思维那种“互渗性”与不遵循“矛盾律”在他的学说里留下的影迹吗？

　　如果这一说法可以成立，那么我们自当可以说，董学所代表的宇宙论，由于还处在人与自然物象、主体与客体不分而“互渗”的状态中，因而它远未进入近代科学理性的范畴；由于在运思过程中其实并不遵从逻辑规则，因而很难以知识的眼光予以审视。此即表明，以董仲舒为代表的汉人的这种理论仍然透视出一种“原始性”。第二、以董仲舒与《白虎通义》为代表的汉人的宇宙本源论在处理概念与命题之间的关系从而架构起一种所谓体系（系统）时，亦并不遵守任何形式规则。仍以董仲舒关于宇宙起源之提法为例： 天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。 在这里，由天地之气而有阴阳，由阴阳而成四时，由四时而配五行，这一演化次第似乎依据于在农业社会条件下人们对自然万物生化过程的客观观察，但实际上其中的每一观念背后都隐含有一种信仰，观念之间的联系不是依形式推论而是借信仰的联系与转换而构成的。如“天地之气”的观念。天地之气处于未分的状态时为“一”（“合而为一”）。此未分之气即为万物之本源，故又为“元”。董氏说：“一者，万物之所从始也。元者辞之所谓大者。谓一为元者，视大始而欲正本也。”[17]此“元”显然即指“元气”而似可被视为客观自然的本源物[18]。然董氏又谓：“春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，……”[19]“王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。”[20]依此说法，“元”又不仅被赋予作为万物之本始的意义，同时还被赋予人类行事的终极准则（“正”）的意义。在作为万物之本始的情况下，它似乎是存在性的；但在作为人类行事的终极准则，且对人类政治道德行为之好坏、优劣具主管判分（感应）作用的情况下，它同时又是目的论的。此即表明天地之气作为宇宙创生本源的信仰意义。天地之气这种有目的的创生与主制功能类于汉代的“太一”崇拜[21]依《春秋纬文耀 》称：“中宫大帝，其此极下一明者，为太一者，为太一之先，含元气以斗布常。”此则更视宇宙之创生本始为神。又如“阴阳”观念。阴阳在被看作是自然演化过程中统一物之分化时，此诚具经验知识之意义。在董氏说：“天地之间有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水一也，其无间若气而淖于水。”[22]此即带客观描述的色彩。然董氏随即说：“是故明阴阳入出实虚之处，所以观天之志，……好仁恶戾，任德远刑，若阴阳，此之谓能配天。”[23]甚至称：“天之任阳不任阴，好德不好刑，如是。故阳出而前，阴出而后，尊德而卑刑之心见矣”[24]；“心之为名 也，人之受气，苟无恶者，心何哉？吾以心之名，得人之诚。人之诚有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲，与天道一也。”[25]于此，董氏同样把阴阳之出入起伏情志化、目的化了。阴阳之运化被赋予信仰的意义。

　　再看“四时”、“五行”观念。“四时”如依阴阳之出入起伏或再裂变而成，则为自然过程或逻辑过程。但在董仲舒那里，“四时”实际上是被与人的喜怒哀乐配搭起来的；“四时”与“五行”的联结则更具神秘意义。[26]董氏谓：如金木水火各奉其所主，以从阴阳，相与一力而并功，其实非独阴阳也。然而阴阳因之以起，助其所生。故少阳因木而起，助春之生也。太阳因火而起，助夏之养也。少阴因金而起，助秋之成也。太阴因水而起，助冬之藏也。阴虽与水并气而合冬，其实不同，故水独有丧，而阴不与焉。是以阴阳会于中冬者，非其丧也。春爱志也，夏乐志也，秋严志也，冬哀志也。故爱而有，乐而有哀，四时之则也。喜怒之祸，哀乐之义，不独在人，亦在于天。而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天。亦在于人。[27]毋须赘言，董仲舒的这些论述，都显示出以人的主观情志与目的意识的“解读”自然世界的倾向。在这种“解读”中，自然世界“活”起来了，属“灵”了；人类之行事，包括人类的道德意识，是借属于“灵”的世界才可以得到解释的。“灵”的世界具存在意义，因而人类的行事与人类的价值信念是被存在化了的。董学包含浓重的巫术色彩，故不可以以知识理性的眼光予以厘定于此可见。

　　按，本文着力董仲舒、《白虎通义》所代表的汉代宇宙论带有宗教信仰甚至巫术色彩所显示的一种原始性，决不是要抹杀这一种理论取向的社会历史价值。本文认为，像近代以来的许多学者所做的那样，认定董学特别是由之引申而出的汉代神学全为怪诞之论因而全盘予以否弃，此固不足取。二十世纪八十年代以后，另一些学者力图借开掘董学所代表的汉学所具有的科学认知价值而予以高度肯定，此其实亦不足取。

　　这里，全部问题的关键在于，评价一种理论或观念的社会历史价值，理性是不是唯一尺度、唯一准则？

　　如果我们因董仲舒所代表的汉代宇宙论具宗教信仰甚至巫术色彩而可以纳入文化人类学范畴，对这一问题的回答，其实必须参照文化人类学的研究成果。著名人类学家列维-布留尔在这方面有过非常精当的讨论。在《原始思维》一书最后一章里，列维-布留尔在讨论“原始思维”如何向“更高的思维类型”过渡的问题时曾确认:然而要知道，即使在我们这样一些氏族中，对互渗的需要仍然无疑比对认识的渴望和对符合理性要求的希望更迫切更强烈。……即使在现在，那个由于完全的互渗而占有自己的客体、给它以生命、与它共生息的智力活动，仍然在这种占有中获得完全的满足，而不企求更多的东西。而且，与理性要求相符合的实际的知识永远是不完全的知识。它经常求助于一个拖得更远的认识过程，并使人觉得，似乎灵魂是在追求一种比简单的知识更为深刻的东西，它将使这种东西更圆满和更完善。

　　真正的智力倾向于逻辑统一，它宣告这种统一的必然性；然而实际上，我们的智力活动既是理性的又是非理性的。在它里面，原逻辑的和神秘的因素与逻辑的因素共存。

　　假如我们的思维既是逻辑的又是原逻辑的，假如确实是这样，那么，各种宗教教义和哲学体系的历史今后就可以用新观点来阐明了。[28]

　　列维-布留尔在这里是从对人类智力发展史的探索，揭示人类认知活动的局限性，并就此局限性如何得以摆脱的讨论中，认肯在我们的思维中理性的与非理性的、逻辑的与原逻辑的因素的共存性。

　　另一位人类学家列维-斯特劳斯于其所著的《野性的思维》一书中同样指出：如果我们想把巫术归结为技术和科学演进中的某一时期或某一阶段的话，我们就会失去理解巫术的一切可能。就象在人前移动的身影一样，巫术在某种意义上本身是完整的，而且它那种非物质的完整性和连贯性与它后面的那个物质存在的完整性和连贯性完全一样。不要错误地认为，在知识演进史中，神话和科学是两个阶段或时期，因为两种方法都是同样正当的。[29] 依此见解，列维-斯特劳斯甚至不愿意把巫术与神话思维称为“原始人的或远古人的思维”，而宁可把它看成是“未驯化状态的思维”，“以有别于为了产生一种效益而被教化或被驯化的思维”。[30] 两位人类学家于此所采用的，无疑还是智力的与知识的眼光。他们所强调的，是人类的智力与知识所能够抵达的范围与深度是非常有限的，因而，理性与认知不构成唯一尺度。究其实人的精神心理活动远远不限于认知活动，人的情感活动与意志活动作为人的生命本色的基本体现，不管是处于前理性或后理性的水平上，许多情况下较之于理性知识实有更高的价值。而且，即便在智力与认知活动范围内，依所谓科学的方法，借某种机构由机械多数投票制作出来然后加给整个社会的一种生活秩序与行为规范，是不是就一定会比由某个地域的人们借共同信奉的宗教禁忌组织起来的生活秩序与行为规范更具可接受性？这也是十分值得怀疑的。

　　必须指出的是，以理性为人类价值的唯一判准，往往要把人类历史视为必然是由蒙昧而理性的发展史。然而这种说法很难对汉代神学的产生提出一合理的解释。刘小枫博士在谈论到冷德熙的《超越神学：纬书政治神话研究》[31]一书的理论倾向时写道：可是，论者依然持启蒙哲学的思想阶段论（而非类型论），以为哲学思维高于神话思维。似乎，人类历史的思想是一个演进过程，神话是初级（等于低级）阶段，哲学（理性）是高级阶段。于是，论者得出一个基本论断：在其他文化圈，文明的开端经历的是哲学（或宗教）对古代原始神话的“突破”，此后，神话在史前社会作为意识形态的功能就得消失，只以文学或宗教形式继续存在；中国的情况相反，春秋战国时期诸子学对王官学的突破是政治和哲学的突破，而作为比较成熟和系统的神话的纬论，“却出现于政治和哲学以诸子学的形式突破了春秋之前的王官学之后”。[32]刘小枫此处的“论者”显然指冷德熙。他在介绍了冷氏的观点后批评地指出： 这种比较论述是含混且似是而非的。……所谓突破论的解释力相当脆弱，其原因在于启蒙哲学的思想阶段论同样是一种迷思。哲学形而上学的思维高于神话思维的论点，是启蒙时代实证主义论者的观点，尤见于孔德著名的思维三段论：神话思维—形而上学思维—实证思维。19世纪末、20世纪初，洪堡、狄尔泰、舍勒、韦伯的文化类型论已对思想阶段论提出批评。舍勒尖锐地指出，孔德的论点是西方思想中心论的表现，由此三段论论析东亚文化圈的思想，必将导致许多盲点。[33] 于此，刘小枫博士借文化类型论的理论框架对在解释汉代神学何以后出引发的疑惑无疑是极有见地的。

　　人们当然可以说，中国古史由殷商西周至春秋战国之演变，经历过一种由宗教（神话）思维走向哲学思维的近于韦伯所说的“除魅”的过程，但是，这一过程何以至两汉且中辍而此后宗教信仰实际支配了中国古代社会长达一千年呢？这决不可以以倒退论加以解释。就特殊的社会情境而言，汉高祖刘邦以一介平民而得以王霸天下，在寻求对它的正当性解释时既无法诉诸于法制（借合法程序胜出），也无法诉诸于传统（由传统之承传关系、习惯做法而被认定），而只能诉诸于神示或天命（诸如白蛇起义），故论者或有把刘邦政权之正当性归于“卡里斯码”型者。[34]但我以为汉代借宇宙论架构而成的神学的复兴，决不仅仅处决于这一社会演变的特殊情境。它有更普遍更深刻更内在的根源。这就是：以农作为依托的乡村社会对自然和亲族的强烈的依赖性与亲和力。汉代的宗教观念与神灵崇拜大多与作物的生殖有关，亲族关系也导源于自然生殖。因而，宇宙本源崇拜本质上为生殖崇拜。只是在这种生生关系被赋予“德”的意义时，才渗合了儒家的人文理想而得以有所转换与提升。依许倬云先生的看法，中国古代自春秋以后，国家与社会是二分的。[35]这种二分意味着，“国家”的公共事务尽管可以依理性的原则予以建制（由战国时代之“除魅”所成就的），然而“社会”却仍然由亲族情感与杂多的信仰来维系。中国古代国家与社会的这种二分结构在我们这个时代其实是依然存在的。我们今天依然可以看到，汉代流行的各种神灵崇拜调节着乡间的生活方式与人际关系。毫无疑问，这种靠私人情感与杂多信仰维系的社会由于拒绝把问题付之于公共理性，无法沐浴于现代文明之中。然而，在看到哈贝马斯是如此强烈地对“生活世界的殖民化”的现代倾向提出批评之后，我们不是又会感到，尽管其中流行的各种神灵崇拜所表现的魑魅性特别是它对公共礼法的滋扰所带来的弊端，知识精英们不必能够认同，不过，在民间社会如何确保出自原初性的一份真情、一点信念（信仰）以维系人际关系的亲近性，又岂无必要性？

　　[1] 《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第15-16页，河南人民出版社，1986。又，冯友兰先生于其《中国哲学史新编》中也有相似说法。详见该书第四册，第三十七节，三十八章。河南人民出版社，1980。

　　[2] 《汤用彤学术论文集》第249页，中华书局，1983。

　　[3] 《心体与性体》，第58-59页，台湾正中书局，1987。

　　[4] 《尚书·洪范》篇记箕子为武王提出的“洪范九畴”中，“初一曰五行”。详称：“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”

　　[5] 《国语周语》记伯阳父论地震曰：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。”

　　[6] 郭店楚简有《太一生水》篇。其论宇宙之生成次序称：“太一生水，水反辅太一，是以成天，天反辅太一，是以成地。天地（复相辅）也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成热。热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。”此即以“太一”为本源。又，《管子》中尚有《四时》、《五行》两篇，《吕氏春秋》则有“十二纪”各篇，详细讨论天地、阴阳、四时、五行之生化及其与万物、社会人事的关系。这些篇章的观念于战国虽未普遍流行，然却构成为汉代宇宙论的基本思想资源。

　　[7] 按，汉代学术有今古文经学之区分，今文经学中又有齐学、鲁学的区分。限于个人所讨论的问题域和作为一篇论文所容许之篇幅，本文无法作出缕析。本文仅以获得意识形态意义之董学和《白虎通义》代表本文这里要讨论的汉代宇宙论或“汉学”。关于古今经学之分别与论争，请参阅近人廖平著《今古学考》（收入刘梦溪主编《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，河北教育出版社，1996），今人王葆玹著《今古文经学新论》。中国社会科学出版社，1997）

　　[8] 《春秋繁露·五行相生》。

　　[9] 《春秋繁露·人副天数》。

　　[10] 列维-施特劳斯：《野性的思维》，第252页。

　　[11] 李泽厚：《中国古代思想史论》，第164-165页，人民出版社，1986。又，王葆玹所著之《今古文经学新论》对董仲舒的宇宙论也以“系统论”比况之。详见该书第五章第六、第七节。

　　[12] 详见拙著《早期中国哲学略论》第五章，广东人民出版社，1998年出版。本书初版原题为《中国哲学的探索与困惑·殷商—魏晋》，中山大学出版社，1989年出版。

　　[13] 《春秋繁露·天辩在人》。

　　[14] 《白虎通义·五行》。

　　[15] 列维-布留尔：《原始思维》，第69-70页。

　　[16] 同上，第450页。

　　[17] 《举贤良对策》，见《汉书·董仲舒传》。

　　[18] 按，此“元”是否即指“元气”，学者有不同看法。如王葆玹著《今古文经学新论》即谓：“很多学者以为“元”即“元气”,恐怕不对,因为董仲舒以元正天的意思只能说是上天遵从着“元”的法则，如解释为‘以元气正天’,便很勉强。”(见该书263页)此只依形式逻辑解说董学。然而汉学大多不遵守形式规则。在汉人的信念中，宇宙的本始是神妙的,故称“玄”、“元”，以“玄”、“元”说本始即显示其神秘性。“气”为宇宙本始，故以“元”称“气”而为“元气”，其意亦在标识其神妙性。

　　[19] 《春秋繁露·重政篇》。

　　[20] 《春秋繁露·王道篇》。

　　[21] 按，董学中“元”、“一”的观念，显然与战国至秦汉的“太一”观念有关。《礼记·礼运》称：“夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”此提法与董仲舒极的说法相似。

　　[22] 《春秋繁露·天地阴阳》。

　　[23] 《春秋繁露·天地阴阳》。

　　[24] 《春秋繁露·天道无二》。

　　[25] 《春秋繁露·深察名号》。

　　[26] [意]安东尼奥问马萨里所著《中国古代文明》对甲骨刻辞作文化人类学的考察确认，把四时与四方联系起来是古代中国的独特看法；四时（季节）又依风向而判定；而风被看作上帝的信使。显见，四时、四方（五行）在宇宙生成中的重要性是与宗教信仰的特定性密切相关的。（详见该书第25-29页，社会科学文献出版社，1997）

　　[27] 《春秋繁露·天辩在人》。

　　[28] 列维-不留尔：《原始思维》，第451-452页。

　　[29] 列维-斯特劳斯：《野性的思维》，第18页，29页。

　　[30] 同上，第249页。

　　[31] 该书于1996年由东方出版社出版。

　　[32] 刘小枫：《个人信仰与文化理论》，第573-574页，四川人民出版社，1997。

　　[33] 同上。第574页。

　　[34] 见石元康所撰：《天命与正当性：从韦伯的分类看儒家的政道》，《开放时代》，1999年第11、12号。

　　[35] 许倬云于《中国文化的发展过程》一书中称：“春秋之世，国家与社会始逐渐分道扬镳。……在统一的大帝国里，宗法不在是封建的重叠；亲亲的观念在儒家不断的发挥与开展之下，成为中国社会凝聚的主要理论基础。……正因为有这么一个由亲缘关系联系的社会组织，在中古，国家基本上不存在的时候，中国文化仍能保存；在国家衰弱的时候，社会壮大代替国家，令文化得以保存，民族得以不散达数百年之久。……中国文化在世界主要文明之中，大约是唯一保持人类社会最原始的源头，最自然的社群组合，并以此为社会组合的基本特色，这诚然是人类文化史上相当特殊的演变模式。”（见该书第8-9页，香港中文大学出版社，1994年）