武汉大学哲学学院 麻天祥

　　内容提要 魏晋时期，一切有部、般若三论、涅盘经典相继弘传中土，并与玄学风气混融结合而风行当时。道生汲纳众流，集般若性空与涅盘实相于一体，以实相无相、佛性本有之说，把佛教原来对“觉”的追求，顺理成章而为对“心性”的诠释和印证；缘起性空的辩证思维，摇身一变而为真常唯心的心性本体论。

　　道生以佛性论为核心，在本有、始有的争论中，孤独发明，为其“顿悟”和“一阐提皆有佛性”说提供了理论依托。与此同时，道生不仅用老庄解佛，而且开始摆脱对玄学的依附，全面推动佛教哲学走上了中国化的道路，对于佛教心性哲学的建设做出了显著的贡献。

　　关键词 佛性论 本有 始有或当有

　　佛教传人中国，在中国传统文化肥腴的土壤中植根、发芽、成长；历经汉魏，集数百年之精华，在印度、西域和中国知识阶层的共同努力下，至晋宋与玄风同气相求而风采卓然。竺道生尤其得风气之先，集般若、涅盘、毗昙于一身，对佛教哲学的中国化做出了系统全面的贡献，为其后中国化的佛学、佛教，尤其是禅宗和禅宗哲学奠定了思维的基础。汤用彤先生早在上个世纪30年代，对此曾有过切中肯綮的评判：

　　晋宋之际佛学士有三大事。一曰《般若》，鸠摩罗什之所弘阐。一日《毗昙》，僧伽

　　提婆为其大师。一曰《涅盘》，则以昙无谶所以为基本经典。竺道生之学问，盖集三者

　　之大成。于罗什、提婆则亲炙受学。《涅盘》尤称得意，至能于大经未至之前，暗与符

　　契，后世乃推之为《涅盘》圣。[1]

　　汤先生的评价足以说明，道生汲纳众流，集般若性空与涅盘实相于一体，以实相无相、佛性本有之说，问鼎中国哲学，开启中国佛教心性本体论之先河。

　　一、道生生平与著作

　　佛教文化及哲学的中国化，托命在于翻译，道安之后，一切有部、般若三论、涅盘经典相继弘传中土，并与玄学风气混融结合而风行当时。道生以其睿智慧解，承接三家源流，开创中国佛学新局面。汤用彤称赞其“固是中华佛学史上有数之人才”[2]，时人(王微)以之比郭林宗，为之立传，旌其遗德。；宗门有释慧琳撰《竺道生法师诔文》，推崇备至。曰“于是众经云披，群疑冰释。释迦之旨，淡然可寻。珍怪之辞，皆成通论。聃、周之伸名教，秀、弼之领玄心，于此为易矣”。[3]

　　聃、周自然指的是老子和庄周，秀、弼则是郭象和王弼，后者一是注老，一是解庄，亦可见时人对道生以道解佛，推动佛教哲学中国化的认识和肯定。

　　道生事迹，《高僧传》记载可谓言简意赅，全文摘引如次：

　　竺道生，本姓魏，钜鹿人，寓居彭城家世仕族。父为广戚令，乡里称为善人。生幼

　　而颖悟，聪哲若神。其父知非凡器，爱而异之。后值沙门竺法汰，遂改俗归依，伏膺受

　　业。既践法门，俊思奇拔，研味句义，即自开解，故年在志学，便登讲座，吐纳问辩，辞清

　　珠玉，虽宿望学僧、当世名士，皆虑挫词穷，莫敢酬抗。年至具戒，器鉴日深。性度机

　　警，神气清穆。初入庐山，幽栖七年，以求其志。常以入道之要，慧解为本，故钻仰群

　　经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦。后与慧睿、慧严同游长安，从什公受业。关中僧

　　众，咸谓神悟。后还都，止青园寺。寺是晋恭思皇后褚氏所立，本种青处，因以为名。

　　生既当时法匠，请以居焉。宋太祖文皇深加叹重。后太祖设会，帝亲同众御于地筵，下

　　食良久，众咸疑日晚。帝曰：“始可中耳。”生曰：“白日丽天，天言始中，何得非中。”遂取

　　钵便食。于是一众从之。莫不叹其枢机得衷。王弘、范泰、颜延并挹。敬风猷，从之问

　　道。生既潜思日久，彻悟言外。乃喟然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。 自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义，若忘筌取鱼始可与言道矣。”于是校阅真俗，研思因果。乃立善不受报、顿悟成佛。又着二谛，论佛性当有，论法身无色，论佛无净土，论应有缘论等，笼罩旧说，妙有渊旨，而守文之徒多生嫌嫉，与夺之声纷然竞起。又六卷泥洹先至京师，生剖析经理，洞入幽微，乃说阿阐提人皆得成佛。于时大本未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之。生于大众中，正容誓曰：“若我所说反于经义者，请于现身，即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据师子座。”言竞拂衣而游。初投吴之虎丘山，旬日之中，学徒数百。其年夏雷震青园佛殿，龙升于天，光影西壁，因改寺名号曰龙光。时人叹曰，龙既已去，生必行矣。俄而投迹庐山，销影岩岫。山中僧众，咸共敬服。后涅盘大本至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说合若符契。生既获斯经，寻即讲说。以宋元嘉十一年冬十一月庚子，于庐山精舍升于法座，神色开朗，德音俊发，论议数番，穷理尽妙。观听之众莫不悟悦。法席将毕，忽见麈尾纷然而坠，端坐正容，隐几而卒，颜色不异，似若入定。道俗嗟骇，远近悲泣。于是京邑诸僧，内惭自疚，追而信服。其神鉴之至，征瑞如此，仍葬庐山之阜。初生与睿公及严观同学齐名，故时人评曰：生睿发天真，严观洼流得，慧义彭享进，寇渊于默塞。生及睿公独标天真之目，故以秀出群士矣。初关中僧肇始注维摩，世咸玩味。生乃更发深旨，显畅新典及诸经义疏，世皆宝焉。王微以生比郭林宗，乃为之立传，旌其遗德。时人以生推阐提得佛，此语有据，顿悟、不受报等，时亦为宪章。宋太祖尝述生顿悟义，沙门僧弼等皆设巨难，帝曰：“若使逝者可兴，岂为诸君所屈。”后龙光又有沙门宝林，初经长安受学，后祖述生公诸义，时人号曰游玄生，著涅盘记，及注异宗论、檄魔文等。林弟子法宝亦学兼内外，著金刚后心论等，亦祖述生义焉。近代又有释惠生者，亦止龙光寺。蔬食善众经，兼工草隶。时人以同寺相继，号曰大小二生。

　　仅据此说，道生生年不详，大约在晋宋之间(?—434[4])。家系仕族，原籍钜鹿，寓居彭城，父为彭城治下广戚县令，幼而改俗，从竺法汰出家。志学之年，便登讲座，才思敏捷，辩才无碍，名士名僧，莫能酬对。《诔文》赞之曰：“于时望道才僧，著名之土，莫不穷辞挫虑，服其精致。鲁连之屈田巴，项托之抗孔叟，殆不过矣。”

　　据汤用彤考，南京瓦官寺立于兴宁(363—365)，竺法汰于兴宁三年(365)随道安至襄阳，后经荆州辗转东下，抵京都，居该寺，拓房宇，修众业，大概在简文帝在位的那两年间(371—372)。汰历经宁康至太元十二年(388)卒于南京，道生出家皈依法汰当在这23年之间。另据《高僧传》，简文帝请法汰宣讲《般若》，“三吴负帙至者数千”，故推定道生出家在371至372年之间。之后又数年，道生15，乃志学之年，设若为375年，“死于公元434年，则道生寿六十岁”。[5]又经五年，道生20，受具足戒。《佑录》曰：“年至具戒，器见日跻，讲演之声，遍于区夏。王公贵胜，并闻风造席。庶几之士，皆千里命驾。生风雅从容，善于接诱。其性烈而温，其气清而穆。故豫在言对，莫不披心焉。”?

　　这就是说，道生皈依法汰不可能早于371—372年，后数年便开坛讲座，其年15。汤先生假定是年为公元375年，也是顺理成章的。那么道生则生于公元360年前后，至宋文帝元嘉十一年，即公元434年，早已过了古稀之年。之后受具，或许在20岁前后，“讲演之声，遍于区夏”，其道声远播，风采卓然，已经闻名遐迩了。

　　大概在东晋太元年间(395年前后)，道生初人庐山，幽居七年。当时慧远居庐山东林寺，僧伽提婆渡江后先登庐山，并在慧远协助下译出《阿毗昙心》四卷。道生适逢其会，从提婆习一切有部义，并和他们一起研习毗昙学说。[6]生公以慧解为本，“钻仰群经，斟酌杂论”，为其后融会贯通，汲纳综合的佛教哲学奠定了基础。

　　而后(401年以后)，道生与慧睿、慧严同游长安，从鸠摩罗什受学，尤其接收了“龙树大乘之源”，般若学的宗趣，“咸畅斯旨，究举其奥。所闻日优，所见愈赜”。(《诔文》)生在关中，僧众多为其折服，“咸谓神悟”。据《续高僧传》僧曼传引王俭语曰：“昔竺道生人长安，姚兴于逍遥园见之，使难道融义，往复百翻，言无不切，众皆睹其风神，服其英秀。”也可见道生在当时的影响了。另外，《肇论》转引刘遗民与肇书曰：“去年夏末，始见生上人，示《无知论》。”肇亦曰，“生上人顷在此同止数年。至于语话之际，常相称咏。”又可知两位法界精英同气相求的亲密关系。

　　据《佑录》云，义熙五年(409)，道生还京，住建业青园寺，后改为龙光寺。由法显携来，并同佛陀跋陀罗合作翻译的六卷本《大般泥洹经》于义熙十三年十月一日问世，也就是道生还建业后八年(417)。涅盘佛性之说，生公早有所悟，所谓“潜思日久，悟彻言外”，道生对涅盘哲学的汲纳当在此时。汤用彤说：

　　生公在匡山，学于提婆，是为其学问第一幕。在长安受业什公，是为其学问第二

　　幕，及其于晋义熙五年南返至建业，宋元嘉十年(434)卒于庐山。中经二十五年，事迹

　　殊少见记载，且不能确定其年月。但其大行提倡《涅盘》之教，正在此时。是则为其学

　　问之第三幕。

　　也就是说，道生对佛经的学习及对中国哲学的研究，分三个阶段：一是在庐山从提婆习毗昙；二是于长安受业罗什，究般若之理；三是在建业研究涅盘佛性之说。

　　道生回京之后，六卷《泥洹》译出，佛性问题已成为佛学的重要课题。道生于此，早已心有灵犀，而有所悟，更是借玄学的方法以庄解佛，立善不受报、顿悟成佛之义；着重论法身五色，佛性当有，独步当世，而致“守文之徒”“与夺之声，纷然竞起。”所谓“潜思日久，悟彻言外”，显然“不必与《泥洹》之译有关”[7]。但是，也正因为如此，当六卷《泥洹》传至京师，道生则进一步“剖析经理，洞人幽微”，孤明先发，不拘守已成之说，公开提出“一阐提人皆得成佛”之说，而与《泥洹》经义悖谬。于是僧界大哗，群起而攻之为邪说，并“摈而遣之”，将道生逐出佛门。然而道生确信自己理念的正确，于广众中发大誓愿曰：“若我所说反于经义者，请于现身，即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据师子座。”言竟拂衣而游，充分表现了对学术自由的矢志追求，以及励操幽栖、宅心世外的任达和潇洒。正所谓名僧风格，酷肖清流，魏晋名士的风采跃然纸上。

　　毫无疑问，佛性问题既是实际问题，更是理论问题。佛说缘生，故性空，“凡所有相皆是虚妄”。故法显远寻真本，持之扬都，佛陀跋陀罗“参而译之，详而出之”[8]，云：“泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性。”显然同般若性空、无我之义成鲜明对比，也和本无、心无、即色空、不真空说形成极大的反差，因而在当时佛学界产生了极大的影响。撇开复杂的逻辑辨析不说，佛性实有，显然是迎合了传统心性学说而得以广泛传扬，于是真空、妙有之义凝结而成中国佛学对立并存的两个亮点彪炳于世。但是该经又特别说明：一阐提人，即断灭善根的恶人，既无佛性，更不能成佛，于是在逻辑上也成为悖论。道生正是注意到这一点，或者说以更为彻底的心性学说，合乎逻辑地说明，既然众生皆有佛性，一阐提人也是众生，故一阐提人也有佛性，故“一阐提人皆得成佛”。一石击水，在学界引起大波澜。支持道生的虽不乏人，如慧睿者，但毕竟势单力薄，而导致道生奋起抗争。

　　道生被逐，先居虎丘，相传旬日之间从学者数百人。继而于元嘉七年(430)，投迹匡庐，“山中僧众，咸共敬服”。同年稍后，大本《涅盘》(昙无谶译四十卷本)传至京师，改治后送达庐阜，经中有阐提成佛之语，与道生之说不谋而合。这与其说是道生的先见卓识，不如说是传统心性学说，特别是性善观念长期积淀的结果。

　　生既获新经，寻即建讲。于宋元嘉十一年(434)冬十月，升座说法，并在讲经结束之际，“忽见尘尾纷然而坠，端坐正容，隐几而卒，颜色不异，似若人定”，实现了据狮子座辞世的誓言。

　　道生著作主要有：

　　《维摩经义疏》见《佑录》十五(任继愈《中国佛教史》均注为《出三藏记集》卷十五本传，下同)。《东域录》作三卷。今存之《维摩经住》及《关中疏》均摘抄生公之义疏。

　　《妙法莲华经疏》上下二卷。今存，载日本《续藏经》第一辑第二篇乙第二十三套第四册中。《四论玄义》卷十引道生释白牛车故事，亦出自此疏。

　　《泥洹经义疏》应为六卷本之疏。据现存《大般涅盘经集解》七十一卷引道生言，另有大本之注疏，任继愈《中国佛教史》注明：此或即唐道暹《涅盘经玄义文句》卷下所说的《疏义》。

　　《二谛论》见《高僧传》本传，《佑录》未著录。《涅盘经集解》卷三十二略引道生二谛之见解。

　　《小品经义疏》亦见《佑录》，不见于任著。

　　其他还有《佛性当有论》、《法身五色论》、《应有缘论》、《佛无净土论》，以及《涅盘十六问》、《竺道生答王问》等。其中善不受报、顿悟成佛等，应当是关于佛教心性学说的理论，而非著作，后人著述，由于句读或其他原因，而导致的误读和以讹传讹。

　　二、觉与心性——与佛性论相关的顿、渐和本有、当有之争

　　佛(Buddha)称觉悟，有自觉、觉他和觉行圆满的不同阶级，觉显然是佛家的终极追求。觉，就是要觉悟大干世界、诸法万象，一切皆幻，其根本就在于缘生，而不在于“本生”或者说创生。这是佛教哲学的显著特点，也是佛学区别于其他本体论哲学的本质精神。然而，觉的主体是人，觉的载体是心性，换句话说，觉是人性之觉，觉性就是佛性，佛性就是心性。如是，觉的主体、载体和觉的内涵，也就逻辑地联系在一起，原来对“觉”的追求，顺理成章而为对“心性”的诠释和印证；缘起性空的辩证思维，摇身一变而为真常唯心的心性本体论。自表面看，二者成明显的悖论，但又可以说是殊途同归。诚如汤用彤所言：

　　《般若》《涅盘》，经虽非一，理无二致(《涅盘》北本卷入、卷十四，均明言《涅盘》源出《般若》)。《般若》破斥执相，《涅盘》扫除八倒。《般若》之遮诠，即所以表《涅盘》之真际。明《般若》实相义者，始可与言《涅盘》佛性义。而中华人士则每不然。[9]

　　汤先生进一步明确指出：“实相无相，故是超乎象外。佛性本有，则是直指含生之真性”，说的就是缘起性空和唯心真常之间看似争锋相对，却又相辅相成，真空妙有，契合无间，一起打造了中国佛教哲学的基础。

　　就另一方面而言，心性问题恰恰是中国传统哲学的精髓。除了生理器官的心之外，无论是“心之官则思”思维的心，还是儒家的仁人的道德之心，特别是老子的虚心、无心，庄子的心斋之道心，即超越有为，与道合一之心，同佛教哲学“凡所有相皆是虚妄”的无上正等正觉，有更多的契合。显而易见，谈心论性的佛性之说，是中国传统哲学对佛学渗透的结果，当然，也可以说是，佛教哲学对传统哲学的吸收和适应性的自我调适的结果。觉性——佛性——心性的逻辑推演，中国佛学非本体的本体至心性本体的建设，不待隋唐，其实在道生已经开始了它的无痕换骨转化。这也是佛教中国化的主要内容。

　　(一)正因佛性论

　　佛教追求觉悟，而以成佛为最高果位，显然佛是果，而非因。但是，成佛之果，也必有因，成佛之因，便是佛性。正因佛性说显然突出的是佛性本有，于是，便产生了佛性是因、还是果，本有还是始有的讨论。

　　佛性问题的讨论，在道生前后显露端倪。其实，佛性为何，当时多有异说。据汤用彤考，“吉藏《大乘玄论》卷三出正因佛性十一家。《涅盘游义》说佛性本有、始有共三家。元晓《涅盘宗要》出佛性体有六师。均正(即慧均僧正)《大乘四论玄义》卷七则言正因佛性有本三家、末十家之别。虽各有殊异，而大致相同。”详列如下：

　　本三家：除道生“当有为佛性体”，“当果为正因佛性”外，其余两家是：

　　l、昙无谶，本由中道真如为佛性体，或者说以中道为佛性体。

　　2、安瑶，于道生和昙无谶二说之间，执得佛之理为正因佛性。

　　末十家：

　　1、白马寺爱法师，述当果为正因，与道生同趣。

　　2、灵根寺慧令，持安瑶义，以得佛之理为正因佛性。

　　3、灵味宝亮，以真如为佛性，与梁武帝同气。

　　4、梁武帝，真神为正因体，或正因佛性。

　　5、中寺法安，以冥传不朽为正因佛性。

　　6、光宅寺法云，以避苦求乐为正因佛性，亦常用宝亮真如性为正因体。

　　7、河西道朗、庄严寺僧曼等，说众生为正因体，以众生为正因佛性。

　　8、定林寺僧柔、开善寺智藏，假实皆为正因，即以六法为正因佛性[10]。经云：不即六法，不离六法，非我不离我。

　　9、《地论》师，以第八识阿赖耶识(意译为无没识)自性清净心为正因佛性。

　　10、《摄论》师，以第九无垢识[11]为正因佛性。，此真谛三藏之义。

　　这里所谓佛性并谓之正因者，就是为了说明佛性之不生不灭，既是永恒，亦是超越的存在，而与“缘因”相区别，也是由于“佛性实有”和“缘起性空”之间所形成的悖论的消解，并最终证成佛性本有。也正因为如此，佛性之辨，众说纷纭，多达十余。任继愈归纳为众生、六法，心识和理三种。其实，无论多少种，说法看来似乎不同，指向则一，都是借以论证佛性实有，不待缘生，只不过进路不同。所以说“各有殊异，而大致相同”。

　　事实上，佛性(真如)和缘生，一直是中国佛教哲学剪不断，理还乱的难题。有华严的无尽缘起，亦有法相的识有境无，更有禅宗离念离相的本心，都力图证实佛性的常在和诸法因缘生的一致性。直到近代，章太炎在《建立宗教论》中欲建立真如本体论时，也特别注意到这两个方面，并借助《成唯识论》说明：外境非有，内识非无，必以因缘生，还指出般若学“心境皆空”，“到底无心无境，不能成立一切缘起”[12]，“缘起本求之不尽，无可奈何，乃立此名耳。”章氏就是如此差强人意，构建一个既“无有缘起”，又“必以因缘生”的真如本体论。

　　汤用彤还列举了一些与道生同时的佛性学说，如法瑶“得佛之理为佛性”，也就是以理为佛性。法瑶，“少而好学，寻问万里。”“贯极众经，傍通异部。”“平生好读《老子》，日百遍，以义理业知名。”“每岁开讲，三吴学者，负笈盈衢。”可知其也是一位博学多闻，且好道家玄思之学的中国僧人。法瑶以理为正因佛性，以理为常，为本有，具理本体的性质。瑶释涅盘云：妙绝于有无之域，玄越于名教之分，常理显时，自超于万域之外，而理显即是证体也。其余慧令等也持理佛性论。显而易见，理佛性论同《周易》穷理尽性之说遥相呼应，“晋代人士多据此而以理字指本体。佛教学人如竺道生，渐亦袭用，似至法瑶而其说大昌，用其意者不少。吉藏亦赞美其义‘最长”，。汤用彤最后特别强调：“此于中国哲学理论之发展有甚深关系，学者所当详研也。”[13]佛教哲学中国化由此也可见一斑。

　　以理为佛性，自然要研理、穷理，对理的领悟需有一个过程，是分阶段的，所以人道之途也就只能是渐。这也是法瑶与道生立异之处。还有“应无缘”论，也和道生不同。

　　其次是宝亮，师青州道明法师。道明亦义学高僧，名高当世。宝亮就业专精，齐竟陵文宣王请为法匠，梁武帝“以亮德居时望，亟延谈说。”其学说以真如(或真谛)为正因佛性。宝亮认为：无我之说，偏而失中，乃小乘义，并非圆教。涅盘大经，乃在开神明之妙体也。神明妙体，超乎有无，绝于生死，恒常不动，故即为佛性。由是强调，真俗二谛共成真如之法。如是排斥无我，而有神明妙体之说，即神识本体，显然是借庄老心性之说对佛家义理的解诠。

　　再次是梁武帝，兼同儒道，有《老子讲疏》六卷，于佛教兼崇《般若》《涅盘》，著《注解大品经序》曰：“《涅盘》是显其果德，《般若》是明其因行”，并举二经，该摄佛法，其治学宗要，大体也是融合三教，以般若为行，奉涅盘为果的综合之路。元晓《涅盘宗要》指明：“心神为正因体”“我即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义”，此是梁武萧衍天子义也。换句话说就是，佛性即我，即我之神明，与道生“生死中我，非佛性我”异趣。如是无我之佛教哲学，焕然而成神我之说教，当然也为心性本体的建设做出了应有的贡献。如是神我之义，与灵魂之说如出一辙，虽然流于固陋，却挑起了当时神灭和神不灭之争。，

　　其余不再赘述。

　　上述佛性之说虽多异解，但目的不殊，均在于说明佛性实有。直接和道生佛性思想发生冲突并具学术价值的是佛性本有还是始有(当有)、渐悟还是顿悟之争。

　　(二)本有和始有

　　上述正因佛性之说，虽然都在于说明“一切众生皆有佛性”，但其间细微的差异，却反映出对心性问题的不同理解。应当说，大小《涅盘》传人中国之后，佛性学说全面渗透佛学界，然而，真常之佛性，和缘起之性空如何在理论上的统一，也向中国佛教学者提出了新的挑战，于是而有众说纷纭的佛性论出而应答。原本有和无之间的辨析，一变而为心性本体的讨论，即“始有”和“本有”之争。如果说佛性本有，那么就无所谓缘生，佛性既是成佛的因，亦是成佛的果；若说是始有、当有，或者索性说是“后”有，那么就不能说众生本来就有佛性，而有待于成佛后才有佛性，佛性只是成佛的果，故称“当果佛性”。

　　前面介绍，道生主张“当有为佛性体”，尝著《佛性当有论》，是“始有”说的代表，白马寺爱引申其说。指出《经》云，“佛果从妙因生”，众生杂染不净，自非妙因；众生成佛，始有佛性。譬如从乳有酪，乳中无酪。这就是“当果佛性”的“当果”论。

　　本有之说，自然说的是众生本具佛性，经中喻之为暗室瓶瓮、力士额珠、贫女宝藏、雪山甜药，“本自有之，非适今也”。《涅盘》经师，多持此说。比如宝亮，专门标举有心则有真如佛性；还有梁武帝言心性是一，常住不迁，以及法云之避苦求乐、法安之冥传不朽，实际上都是本有之说。

　　然而，始有之当果论的妙因又是什么?《涅盘》经文又明确地说成佛必在将来，何以有佛性本有?这些也都是理论上的漏洞。于是“本有于当”的调和论便应运而生。依照任继愈的说法，道生的《佛性当有论》久佚，从现有资料看，道生其实是“本有”论者，并举昙爱《四论玄义》之论曰：“无明初念不有而已，有心则有当果佛性”，说的就是众生都有达成佛果之性，故必能成佛，其实还是佛性本有。吉藏又说，“佛性本有必得义，故本有，而本时是未得，得时是始得，实是生义。”其义是众生必当成佛，故必有佛性。这里既说本有，又讲始得，明显有调和本有、始有的倾向。这就是“本有于当”，均正义曰：

　　但解本有有两家。一云本有于当。谓众生本来必有当成佛之理，非今始有成佛之

　　义。《成实论》师宗也。

　　这就是说，必当成佛看起来是果，其实也是成佛之因，因果似成一体。另一方面有《地论师》之说，见吉藏《玄论》三：

　　佛性有两种，一是理性，二是行性。理非物造，故言本有。行借修成，故言始有。

　　另，均正也指出：

　　《地论》师云：分别而言之有三种。一是理性，二是体性，三是缘起性。隐时为理性，显始为体性，用时为缘起性也。

　　说法虽然不尽相同，但调和本有、始有之意则无不同，只不过是作为“理”的佛性和“行”的佛性、“体”的佛性、“缘起”的佛性表现形式不同而已。因此，无论从哪个方面讲，道生的佛性论都可以认为是“本有”。于是而有“顿悟”之义和“一阐提皆有佛性”之论。换句话说就是：佛性本有是顿悟和一阐提皆有佛性的理论依托。

　　(一)实相无相的佛性论

　　三、道生的佛性论

　　首先，我们可以看到，道生在《大涅盘经·师子吼品》中对佛性的解读。他说：“佛者即佛性，何以故?一切诸佛以此为性。”道生的进一步解释是：

　　夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然。所以法为佛性也。

　　法者，理实之名也。

　　体法者为佛，法即佛也。

　　一切诸佛以佛为性，所以说佛即佛性。这是从信行上说的，无需逻辑印证。但就学理上讲，则不足为凭，而且以佛为性也有视佛性为成佛之果，即当果佛性之歧义。此前，法护就以“自然”译真如，即以自然为佛性，记忆凸显佛性本有。道生显然注意到上述缺乏逻辑的推证，因此转借道家“道法自然”的观念，引入“法”和“自然”的概念，提出“法即佛性”的佛性论——法冥合自然，佛亦冥合自然，故法即佛；自然本在，法亦本在，故佛性本有。这里又是以道释佛的杰作。道生还说：

　　智解十二因缘，是囚佛性也。今分为二：以理由得解，从理故成佛果，理为佛因也。解既得理，解为理因，是为因之因。

　　成佛得大涅盘，是佛性也。今亦分为二。成佛从理，而至是果也。既成，得大涅盘，义在于后，是为果之果也。[14]

　　理为佛因，成佛乃从理之果；成佛得大涅盘是佛性，又是果之果。由是理为佛因，解为因之因，为本有，为常在，为成佛之正因；而成佛得大涅盘为修正之果，前者是果佛性，后者则是果之果，即果果佛性。如此不惮繁难，佶屈聱牙，诠释佛经因之因、果之果[15]，显然是《庄子》有始无始之说的翻版，是对佛性本有和始有之调和，当然也表现了佛教哲学无尽因果学理的辩证思维，以及缘起性空(无我)与佛性实有(有我)之悖论的消解。如此，佛性无论是本有，还是始有或当有，都可以视为正因佛性，也就是佛性本有。这里同样可以看到道生自觉建设中国佛教哲学的理论素养。

　　诸法因缘生，是佛教哲学的基点，故佛说诸法无我。然而，若说无我，佛性何在?若言佛性实有，则成有我。《大涅盘经·如来性品》就是这样表述的——“佛性即是我义”。我和无我的矛盾是佛教哲学，尤其是佛性论不能回避的问题。所以佛经中提出“佛性我”的概念，以及大我、真我、真如、大涅盘、如来藏种种，强调还有一个超越“个体我”的“佛性我”的存在，力图调和我与无我。上述因因、果果的正因佛性之说，目的也在于说明佛性我的存在。道生是这样论述的：

　　无我本无生死中我，非不有佛性我也。[16]

　　佛法中我，即是佛性，是则二十五有[17]，应有真我，而交不见，犹似无我。

　　种相者，自然之性也。佛性必生于诸佛。向云：我即佛藏；今云：佛性即我，互为辞耳。[18]

　　事实上，自佛教传人中土，华夏人士往往以神灵不灭为佛法根本。至般若学流布，僧人则转向无我性空之说，而疑存神之论。此佛学之一变化。继而涅盘学昌盛，标举佛性常住实有，同无我性空之义又成悖论。此佛学之又一大变化。道生孤明独发，多遭非议，也是促进佛教义理完善的理论背景。在这样的背景下，道生反复论证，实相无相，故超乎象外；佛性本有，直指含生之真性。无相曰无，万象曰有。有生于惑，无生于解。佛性我与般若无我不仅无抵牾，实则相辅相成。汤用彤陈述道生佛性义曰：本有和自然(或曰法)。《涅盘集解》卷一引道生“真理自然”之说，一则指出“理既不从我为空”(《维摩》注)，二则说明，“夫体法者，冥合自然。”[19]所以说，见性成佛，即自然本性之显发，或者说是本性、心性之学说。佛性、法性、真理、自然，名殊实同，道生就是这样以道释佛，对佛学创造性转化的。

　　诸法无我，佛性即我，我即无我，般若性空与涅盘佛性就是在如此艰难辩说之中连接在一起的[20]。中国佛教心性本体哲学也是在“佛性我”的基础上建设起来的。所以，汤用彤先生说“生公与禅宗人之契合，又不只在顿悟义也。”对于道生的佛性论，汤氏详细予以说明：“一实相无相，二涅盘生死不二，三佛性本有，四佛性非神明”，由实相无相人手，依“真理自然”之说，剥茧抽丝，深辟透析，集中说明佛性“即本性(或本心)之自然显发也。”同时，他还特别强调，“生公注《维摩》曰：‘理既不从我为空。’(此句下文提出‘有佛性我’义)《法华注》曰：‘穷理乃睹。’(穷理，见法身之全也。睹者，顿悟也。)皆所以状佛性也。此开后来以理为佛性之说，而于中国学术有大关系。”[21]充分注意到中国佛教佛性论同传统哲学的密切关系。

　　应当说明，魏晋以来，佛教般若学依附玄学，以诸法性空和即空即有、空有不二的思维方式，与玄学的本末、体用、有无的本体论相呼应，而对于实现解脱的内在依据的心性问题，仅在隐显之间。道生的佛性论，客观上适应了南北朝时期宗教哲学演变的需要，把般若性空的缘生论与涅盘实相的佛性说有机地结合起来，论证法身、法性、实相，或者说超越的本体就在众生的本性(心性)之中，此即佛性我，是众生自迷至悟，也就是成佛的内在依据。由此可见，道生的佛性论是中国宗教哲学由宇宙本体研究的自然哲学转向心性本体探究之滥觞，也就是汤用彤上述的两大变化。

　　(二)顿悟与一阐提有性说

　　其实，无论是顿悟，还是一阐提有性，都是同佛性本有直接相关的命题。简单地说，佛性本有，众生皆有成佛之因，即成佛的内在依据，那么，反观自性，识得本心，便是觉悟，自然成佛，而无须向外追索；一阐提人也是众生之生，故也当有佛性，而能成佛。前者说的是方法，后者指的是根据。

　　道生虽然集般若、涅盘、毗昙于一身，但却以“涅盘圣”传扬当时、后世，其学说以佛性为根据，以成佛为核心，对中国佛教心性哲学建设的突出贡献就是上述“本有于当”的正因佛性论，以及由此派生的方法论——顿悟，和一阐提人皆能成佛的“应有缘”论。如是，在佛学中国化的道路上又做出了新的贡献——调和“本有”和“缘生”。

　　1．顿悟

　　顿渐之辨虽不始于道生，但道生因主大顿悟而彪炳史册。

　　据南齐刘虬《无量义经序》，顿悟之说，“寻得旨之匠，起自支、安”。支乃支遁，安即道安。而《世说新语·文学篇注》引《支法师传》云：“法师研十地，则知顿悟于七住。”可见，顿悟之说始于支道林。

　　十地亦称十住，菩萨进修，必循十住，即由初欢喜地，至十法云地。第七远行地，为十住中的特殊阶段。汤用彤总结有四端：一、菩萨住此，超越尘劳；二、初得无生法忍；三、具足道慧；四、寂用双起，有无并观，“以此四端，故十住之中，第七亦甚重要”。[22]中心意思就是说，修行只要达到第七地，便可以“圆照一切，诸结顿断，即得佛之摩诃般若，即于此而有顿悟。”简单地说就是，至于第七个阶段，便可顿悟。这就是通常说的小顿悟。主张七地顿悟者尚有僧肇、慧远，法瑶等。

　　然而，此说虽有经典的依据，但绝非究竟圆满之义。如此繁难艰涩，亦与中国即体即用的传统思维大不相合。觉悟真如，就是觉悟道或理，道、理不可说，亦不可分。于是，道生提出“理不可分，悟语极照，以不二之悟，符不分之理”的顿悟义，融会贯通真如和道、理奉体，从方法论上重塑了中国佛教哲学。

　　道生论顿悟文久已缺失，但与此相关的文字尚可在其他文献找到蛛丝马迹。《涅盘经集解》卷一引道生序曰：

　　夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易?(汤注：故悟须顿)不易之体，为湛

　　然常照，但从迷乖之，事未在我耳。(汤注：故悟系自悟)

　　文中所谓“真理”、“真”、“体”，实际上都是超越的本体，或者说真如的别名，是佛教终极追求的对象，即成佛的最高境界。它们自然遍在，无为无造，湛然常照。“无为则无伪妄，常照则不可宰割。”因此是一而非异——不可分，故悟此不分之理，自然要以不二之悟。如此豁然贯通，涣然冰释，也就是顿悟了。但是，芸芸众生不明此理，因无明而生分别乖异，“断鹤续凫以求通达，是皆迷之为患也”。[23]所以说悟只能是自悟。

　　据此，汤用彤先生指出，“道生主大顿悟”，并进一步解释说，“理不可分，法身全济，则人理之悟，应一时顿了。悟之于理，相契无间。若有间隔，则未证体，而悟非真悟矣。”[24]同时还指出：“道生言及工夫，有顿有渐。顿者真悟(汤注：极慧、大悟)，渐者教与信修”，也就是说，“教可渐，修可渐，而悟必顿。”[25]直接地说，悟就是顿悟!道生同时又说明顿悟与渐修的关系，“悟不自生，必借信渐。”但悟是对理的亲合，所谓“见解名悟”；信则是听闻教法(即渐修)，所谓“闻解名信”，因此，“信解非真，悟发信谢”[26]。可见，悟是终极，信是暂时，只是悟的方便和从权。道生进一步说明：

　　得无生法忍，实悟之徒，岂须言哉!

　　夫未见理时，必须言津。既见乎理，何用言为!其犹筌蹄以求鱼菟，鱼菟既获，筌蹄何施?

　　这里说的又是悟和言的关系。悟的境界，得无生法忍，而超越言象，故得意忘言。言只是指，而非月；是筌而非鱼；是蹄而非兔，所以说，悟“岂须言”。道生的佛性论显然也是“象外之学”。当然采用的还是魏晋玄学“筌蹄鱼菟”，“得意忘言”的思辨方法。

　　不仅如此，道生顿悟说兼取儒佛，而以折中自许。谢灵运有《辨宗论》借道生之言，表述其折中孔释二家的倾向：

　　释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。有新论道士以为“寂鉴微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝。”今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。[27]

　　王弼有言曰：“圣人体无”，这里“体无”代指孔子。“一极”乃道生用语，所谓“极不可二，故谓之一也”。谢氏不仅借道生语讲述“理不可分”的“顿悟说”，而且认为道生儒佛合取“能至”；“一极”而成顿悟之义，“得意之说，敢以折中自许”，同样可以看出道生的佛性论、顿悟说还是和中国传统哲学联袂结缡的结果。

　　总而言之，顿悟是一时[28]之悟、整体之悟、不容阶级、不借言语之悟，当然也是自悟。如是，“《般若》无相义，经生公之精思，与《涅盘》心性之理契合，而成为一有名之学说。”[29]以后中国化的佛教，尤其是禅宗的成佛论便是以此说为理论基础，以顿悟说风靡于世的，只不过“识得本心，便能成佛”，远比道生的顿悟论更为简易直截罢了。

　　2．一阐提有性与应有缘义

　　既然佛性本有，而且众生皆有佛性，那么一阐提人(善根断尽之人)也当有佛性，也可成佛。这是道生的佛性论最具挑战性的命题，也是备受责难的观点。

　　一阐提，梵文Icchantika之音译，亦译“一阐提迦”等，意为不具信、断善根。佛经谓其“如世死尸，医不能治”，也就是无可救药之人。早期传人的六卷本《泥洹》无阐提有性并成佛说，是同大《涅盘经》的显著差别。六卷本《泥洹》卷三云：

　　如一阐提懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛。若成佛者，无有是处。

　　而大《涅盘经》北本卷五于同处增改为：

　　如一阐提，究竟不移，犯重禁，不成佛道，无有是处。何以故?是人于佛正法中，心

　　得净信，尔时便灭一阐提。若复得作优婆塞者，亦得断灭。于一阐提犯重禁者，灭此罪

　　已，则得成佛。

　　又如《泥洹》卷四，虽然说众生皆有佛性，但特别强调一阐提除外。曰：

　　一切众生皆有佛性在于身中。无量烦恼悉除灭已，佛便明显，除一阐提。

　　大本卷七于同段表述殊为不同，且无“除一阐提”之说，突出的是如何“断坏烦恼”：

　　一切众生皆有佛性，烦恼覆故，不知不见。是故应当勤修方便，断坏烦恼。

　　当然还有，不再列举。总之，早期(东晋末年)所传六卷本《泥洹》为法显所得，与北凉昙无谶所以四十卷本《涅盘经》(北本)，以及后来由慧严、慧观和谢灵运改变润色的三十六卷本(南本)有诸多不同。应当说六卷本实未窥涅盘经义之全豹。道生孤独发明，依义不依文，从逻辑上说明，众生皆有佛性，一阐提若为众生，一阐提固有佛性；并且大胆断言《泥洹》未必尽善，自然不足为据，也可以看出道生在佛学中国化的过程中敢于标新理、立异义的开拓精神。他说：“禅提是含生之类，何得独无佛性!盖此经传度未尽耳。”“一阐提者，不具信根，虽断善犹有佛性事”。[30]显而易见，所谓“传度未尽”虽然后经证实，但在当时只是一种委婉的说法，实际上，道生如此解经自然有其传统文化的背景，不仅对扩大佛教的影响起到积极的作用，而且也是为佛教文化在中国更为广泛地传布，或者说适应性的自我调适，提供了理论基础。难怪汤用彤先生说他“独具·只眼”，“以理为宗，依了义而不依不了义，故敢畅言也。”[31]

　　然而，从另一方面讲，既然一阐提必有佛性，那么按照逻辑推论，包括一阐提在内的一切众生皆能成佛，如此何用修道?又何以做如是艰难的理论说明?“譬如七人浴恒河中，而有没有出，则因习浮与不习浮也。故众生成佛，必须借缘”。[32]换句话说，众生虽有佛性为成佛之因，但仍需有缘，即有条件方能成佛。这就是道生的“应有缘论”，实际上是有条件的成佛论。如此不仅弥合了一阐提有无佛性的冲突，同时也以佛教“缘生”的基本理论，消除了涅盘实相、佛性实有和般若性空的悖论。

　　道生所作《应有缘论》至今无从查考，仅可由慧观之《肇论疏》以及《大乘四论玄义》卷六中略窥其端绪。慧观指出：

　　生法师云，感应有缘，或因生苦处[33]，共于悲悯，或因爱欲，共于结缚，或因善法，还

　　于开道，故有心而应也。

　　《玄义》曰：

　　生法师云，照缘而应，应必在智。此言应必在智，(此)即是作心而应也。

　　为了说明成佛的有条件性，即“应有缘”，道生又提出了“心”和“智”这两个概念，强调成佛必借助“心”“智”。在这里，心、智仅仅是作为“缘”(条件)而同佛性相互呼应的。根据汤先生的解释，“应必在智”、“作心而应”实际上是不作而作。他依据“均正”原文解释说：“佛智异于众生，无心于彼此，应无作心。但圣人之智，方便应物，任运照镜，即为作心，非同二乘凡夫有相之心。故圣人忘彼此，而心能应一切。”[34]显而易见，心、智之辨还是对佛学的中国化诠释，而忘彼此、应一切则又见老庄思想的痕迹，这里的“心”无疑是“应无所住而生其心”之心了。

　　另外，一阐提虽断善根，但却是爱欲之结晶，梵文亦为“一遮案提”。“一遮”为贪欲，“案提”为鹄的，即以贪欲为唯一鹄的之人。既然“苦处”、“爱欲”、“善法”皆为“缘”(条件)，那么一阐提则借爱欲之恶缘感佛，圣人再依缘起智，以心相应，一阐提成佛的结论也就顺理成章了。此说，固然艰涩，但总的意思很明显，就是：众生成佛，必借因缘。一阐提若得佛智之应化，自然能够成就无上正觉。佛性论同缘生论相互印证，应当说也是道生思辨哲学的特点。

　　(三)法身无色、佛无净土与善不受报

　　道生密契象外，以“实相无相”、“真理自然”佛道结合的理论解读说佛性，故多发“珍怪之词”。在道生看来，凡所有相，皆是虚妄，所以佛无人相，佛性也是“实相无相”。无相即五色身，无身而言身，只是方便说法，由是而立“法身无色”、“佛无净土”乃至“善不受报”的命题。

　　诸法因缘生，我说即是空，般若性空就是建立在“缘生”基础上的普遍观念；涅盘学以佛性实有，同样以实相无相与般若相互印证。所以在佛教哲学中，不仅色空，法空、性空，而且一切用语言文字表述的、欲念中追寻的佛、法身，都是超越的终极存在，自然非有限的“有”；佛家的追求，超越象外，福罪并舍，而不在福报，故皆不可执著，而亦为空。如此解佛，尤其显示道生对佛教哲学缘生学说的深入会契。

　　在佛学经典中，法身实为觉悟的最高果位，也以“真如”、“法性”、“实相”、“如来藏”、“第一义谛”、“阿赖耶识”诸多概念予以表述，虽然含有本体的性质，但无形无相，非常非断，非生非灭。因此经云：“莫以色身而观如来”[35]，“若心取相，即为着我、人、众生、寿者”，“离一切诸相，即命诸佛”，所以金刚经有偈云：“若以色身见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”[36]“法身无色”，就是对这一理论的阐释。因为法身即真如，即如来，就是觉行圆满的诸法实相。实相无相，若说有相，便是凡夫，便等于承认法身也是五阴和合而成，而有生灭，如此也就不是法身，而是芸芸众生之身了。故佛无人相，自非色身，完全符合佛法缘生本义和实相非相的辩证思维，也是对佛身论的深刻认识。道生《法身五色论》虽无传，但在《维摩注》中道生对此已有辩说。其中《阿闪佛品注》强调“如来非四大起，同于虚空”，并论曰：

　　人佛者(意指人即是佛，有色身)，五阴合成耳。若有便应色即是佛。若色不即是

　　佛，便应色外有佛也。色外有佛，又有三种。佛在色中，色在佛中，色属佛也。若色即

　　是佛，不．应待四[37]也。若色外有佛，不应待色也。若色中有佛，佛有分也。若色属佛，色

　　不可变也。

　　这段话虽然佶屈聱牙，显然也是说不可说，但意思并不复杂，无非是从反面论证“佛五色身”或“法身五色”——说色即是佛、色外有佛，或者色中有佛、色属于佛，都不能得法身之真相，因为佛无对待、超越无常和变易，总之是不可言说的超现实的存在。道生还用简单的话作如此结论：

　　若有人佛者，便应从四大起而有也。夫从四大起而有者，是生死人也，佛不然矣。

　　佛无生死，故五色身。反过来讲，有色身可求者，则是凡夫俗子，而非法身了。

　　道生的“佛无净土”说，是和“法身五色”论并行不悖的，亦见诸《维摩注》。他说：

　　夫国土者，是众生封疆之域也。其中无秽，谓之为净。无秽为无，封疆为有。有生

　　于惑，无生于解。其解若成，其惑方尽。

　　这里说的不甚明朗，意思是：“净土”就是无秽，就是“无”。道生在《法华经疏》中也说过：“无秽之净，乃是无土之义。寄土言无，故言净土。”所谓净土只是为了施教的方便。从超越的层面讲，因为众生有惑才有国土，成佛断惑，自然也就无土可言。以此强调法身至极，无为无造，罪福并舍，也就无所谓佛国净土了。这既同《维摩经》“随其心净，则佛土净”，以否定在彼岸另建净土的净土观声气相求，又和中国宗教哲学“此岸即彼岸”的超越观遥相呼应，在客观上也为《坛经》“直心净土”的心性学说的开展廓清了道路，自然也就成为中国禅宗、禅净合一的净土宗“唯心净土”的前驱先路。

　　众所周知，佛家善谈因果，而以果报闻名于世，所谓“善有善报，恶有恶报”，和中国传统“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的“承负”说如出一辙。事实上，佛教哲学依缘生建立起来的因果论，是对事物，乃至宇宙生成的认识，归根结底是一种觉悟大干世界的超越追求，而非“我”，或者说个体利益、福德的索取和回报。《金刚经》指出：“以福德无故，如来说得福德多。”姑且不言施小善而求大福报，也是佛家属意破除的执著，即使从现实层面看也有悖于佛家觉悟众生、救度众生、利他利人的超越精神和献身精神。而且世俗之果报并无征验，“善受报”之说只是施教之方便和社会的需要，属于教化的、政治的，而不是哲理的。换个角度讲，果报是因缘的果报，而不是个人欲念和个人追求的果报。所以道生认为，“无为是表里之法，无实功德利也”。据此道生提出“善不受报”论，无论就当时，还是现在，都具有极大的挑战性。

　　道生“善不受报论”也无书卷留存，仅有陆澄《目录》“述《竺道生善不受报义》”，故难言其详。慧远《释三报论》不仅将善恶之报的必然性寓于无限延长的时间长河，而且分类为有报无报两种：一为圣贤，体极超乎报应，即不受报；二乃凡夫俗子，报应有征。由此也可看出“善不受报”的痕迹。

　　毫无疑问，佛教终极追求无生无灭的“无为法”，故无所谓利益和功德，也就无福报可言。所以道生认为如果带着贪欲的目的修行，是达不到解脱的。他说：

　　贪报行禅，则有味于行矣。既于行有味，报必惑焉。夫惑报者，缚在生矣。[38]

　　味，指食味，有味是执著食味。《无量寿经》下云：“虽有此食，实无食者。但见色闻香，自然饱食。身心柔软，无所味著。”这里的意思指有所贪求。有贪求执著，其报必惑，自然得不到解脱。道生如此破斥贪爱之心，力主依理而不依利益功德，虽行善而不求回报，不仅同佛教“缘起性空，，的哲学理念和破执的方法相一致，而且尤其彰显了宗教超越的，非功利的情怀。与通常类似福善祸YIN“承负，，的报应说相比，“善不受报”显然在理论上尤为圆融，也更符合佛家的悲悯情怀；而同慧远的“三报论，，对照，显然各有千秋。然而可惜的是，无论在社会生活中，还是在理论上，对此都缺乏足够的重视。

　　上述道生在佛教哲学理论上的深化，以佛性论为核心，在本有始有的争论中，孤独发明，以顿悟、一阐提有性、应有缘、善不受报义等彪炳于世，不仅用老庄解佛，而且开始摆脱对玄学的依附，全面推动佛教哲学走上了中国化的道路，对于佛教心性哲学的建设做出了显著的贡献，并以之呼唤佛教鼎盛时期的到来，直接或间接地影响后世宗教哲学长达千年之久。

　　[1] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下，第431页，中华书局1983年。

　　[2] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下，第437页。

　　[3] 《广弘明集》。

　　[4] 生年当在公元360年前后。也有人说在355年，见王仲尧：《中国奇僧》第99页，国际文化出版公司1992年版。

　　[5] 此说或许计算错误，或误排，应当是75岁。

　　[6] 见任继愈：《中国佛教史》第3卷，第331页注，中国社会科学出版社1988年版。

　　[7] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下，第441页。

　　[8] 慧睿：《喻疑论》，载《出三藏记集》卷5。

　　[9] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下，第451页。

　　[10] 六法指五蕴(色受想行识)及由此五蕴和合而成的人。五蕴实有，人乃和合而为假，故云假实。

　　[11] 另译作阿末罗识或庵摩罗识(音译)，其实是阿赖耶识的另一种说法，真谛在第八识外另立此识，也称真如识，实在也是对性空、真常悖论的消解，是非本体的进一步诠释。

　　[12] 章太炎：“论佛法与宗教、哲学及现实的关系”，见《中国哲学》第6期。

　　[13] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下，第494页。

　　[14] 道生：《涅盘经集解》卷54。

　　[15] 《大涅盘经·师子吼晶》：“佛性者有因，有因因；有果，有果果。”

　　[16] 道生：《注维摩诘经》卷3。汤用彤引文稍异：“无我本无死生中死，非不有佛性我也。”

　　[17] 泛指三界众生及所居之境。见任继愈《中国佛教史》第3卷，第343页按。

　　[18] 道生：《涅盘经集解》卷18。

　　[19] 道生：《涅盘经集解》卷54。

　　[20] 其实，无我和佛性我的界定可以做如是理解：无我乃无生死中我、个体生命之我；佛性我即超越个体的普遍的存在，与理符契的普遍的我，也就是通常说的大我。之后中国化的佛教宗派，天台，禅宗，唯识等，都是在这一基础上建设其心性哲学的。

　　[21] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下，第453—460页。

　　[22] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下，第467页。

　　[23] 汤用彤语，见《汉魏两晋南北朝佛教史》下，第467页。

　　[24] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下，第471页。

　　[25] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下，第472页。

　　[26] 慧达：《肇论疏》。

　　[27] 谢灵运：《辨宗论》。

　　[28] 《大毗婆娑论》卷63：“此中顿言欲显何义?答：显一时义。”

　　[29] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下，第475页。

　　[30] 《名僧传抄·说处》。

　　[31] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下，第465页。

　　[32] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下，第465页。

　　[33] 汤氏注，原文作“同”，其实从上下文看，均可。

　　[34] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下，第465页。

　　[35] 《放光般若经·法上品》。

　　[36] 《金刚般若波罗蜜经》。

　　[37] 四，指五蕴中的受想行识。

　　[38] 道生：《维摩经注》。