(二)从形式分类：思维形式既可以从上述分别类型中去观察，也可以从表征上得到区别的线索。兹分为六种：

　　一者直观判断。因为思维是取相一判断之间的中间运演操作过程，所以一般不认为直观判断有思维过程。但是，有判断者必然有分别，这种分别，就是一种中间过程，虽然简单，但非绝无，故直观判断是与根本分别相应的思维形式。

　　二者具体思维。是以实物为算子进行的思维，包括动作思维，是原始随念分别的操作形式。若脱离具体的实物或动作，具体思维便不能进行。幼儿l～5岁之间，存在大量的具体思维。

　　三者形象思维。是将具体实物内化并抽取特征形成表象以后，以操作表相(相，色相)的形式进行的思维，主要以想象、联想的形式进行思维活动，是显相分别的操作形式，也是最典型的“随念”．活动。形象思维包括仅以表象形式进行或以表象为主进行的思维活动，上述的种类概念及其外延内充逻辑，都属于形象思维，也是有概念的。譬喻、类比，是形象思维的典型逻辑形式。形象思维的逻辑形式，近代以联想律概括；在中国占代，对形象思维的方法有“事以类聚、物以群分”、“同类相招，异类相引”等总结；在古代印度佛教，存在过譬喻推理的逻辑方法，及名为昆勒门的以“比类联通”为形式的类比推理法。在经典逻辑中，希腊、中国、印度都有以形象思维为主的词项逻辑和直言三段式推理，可以理解为形象思维的高级阶段。这些都是形象思维的逻辑方法。

　　四者概念思维。是名言与色相结合形成法相(概念)以后，以操作概念的形式进行的思维，主要以法住、法位的意象序列关系进行推思，是计度分别的操作形式。归纳、演绎，是概念思维的典型逻辑形式。传统形式逻辑属于概念思维，并没有真正实现形式化，到数理逻辑才真正进入形式思维。

　　五者形式思维。是把认知对象彻底抽象为名言、符号以后，以操作符号的形式进行的思维，主要以人为规定的程式进行演算，是执著分别的中间运算过程。数学、数理逻辑俱属于典型的形式思维。只有达到以符号为算子进行形式化运演，才能称为形式思维。在自然语言和生活活动中，目前人类运用形式思维还是很少的，即便运用形式思维，也必然落实到实际对象上去，才能发挥其实践效价。

　　六者直觉思维。是思维纯熟至极，达到自动化程度；更可能是已经跨越思维运演这个中间过程，建立了直接通道的认知形式，故通常表现为一种理性的超级直觉判断。但与上述的原始直观有着质的区别。这是与非分别非不分别相对应的思维形式。这个讲法的意思是：1．直觉与经验直观不是一个东西。2．直觉是一种思维，但不是分别，也不是神秘的东西。直觉思维与“神秘直觉”不同，

　　3．3．4．4分别果

　　世俗知识皆属分别果。《瑜伽师地论》(卷53)从认知结果的角度，提出一个分为五种的分别类型系列：“分别差别者，略有五种分别相：一、境界分别，二、领纳分别，三、假设分别，四、虚妄分别，五、实义分别。”这是与五蕴相应的五类知识。第一境界分别，指取境识别，主要指对五尘境界取境，产生见觉与存在观念等，可以说是一种境界观的经验认识，以所见为实的事实观念为主，属于现象知识。第二领纳分别，即知觉，产生客体观念，觉得所见是实有自体，也开始有概念活动，有量度的识别。领纳分别比较具体，是常识性的客观知识。第三层级假设分别，是具相分别知，开始进行知识建立，故名假设。有明确的主体与客体相对的观念，对客观事物也分为对待的两方面来思考，二元思维为其代表，便有阴阳、身心、体用、本质表象、矛盾斗争、对立统一之类的意识，有形上形下之分，就是遍计，就是二法，可称为二元性观念，佛法说这是想蕴分别，属于世俗理论知识。第四层级虚妄分别，指主观计度。抽象能力发展，转入主观，以自我意识和形上思维为主要思维形式，走人玄思，迷不知返，是一切哲学本体论的大本营，真如、大梵、创造主、上帝、理体、元气等观念，都是这一层认知的产物。这是玄学式的虚妄分别，佛法对此批判最为激烈，也揭露得相当彻底。虚妄分别在抽象玄理上走得很远，脱离实际，执著很深，把观念强加于事物，于诸境界颠倒取相，以无常为常，以苦为乐，以无我为我，以不净为净，所以，虚妄分别的成果是伪知识。第五层级实义分别，是理性认识，已超越了玄思，能以实证检验调整认识，但有机械唯物论倾向，接近自然科学的唯物观，觉得心由物生，心能知物，对主客能所有清晰的理解，现实感较强，故说为“实义分别”。实义分别是有一定局限性的正确知识，算可靠知识。这五种分剧；，可以理解为现象知识、具体知识、理论知识、虚妄知识、真实知识。

　　总之，分别是想蕴的核心行为，如《瑜伽师地论》(卷13)云：“云何分别?谓想蕴。”分别的过程就是认知过程；包括了基本的认知模式和运演操作形式，如圣天《广百论》所说：严令心妄取尘，依先见如焰，妄立诸法义，是想蕴应知。”从理论上分析，分别作为认知模式，主要决定于对象纬度和心理平台的相应性；思维作为运演过程，主要决定于对象纬度与心所的相应性。但是，经验见识、知识水平与心理平台，对认知模式与思维形式，有很大的制约作用，因此，同一件事物在不同的人眼里看法可能非常不同，形成个性化知识，佛家称为“不同一见”。

　　3．3．5五蕴生想

　　；若无认知，人类对于自身就处于一片黑暗；对自身的认知是通过五蕴把自己呈现到认知领域而实现的。五蕴都可以引起认知，反过来说，认知包括对五蕴体系活动各种对象的认知。包括：一、对客观境界的认知。境界，这是人们通常的知识对象。境界认识的特点是取境成癖，易局限于现象和客体实有观，对超越感官能力的实体不能知、不能见，就怀疑不信。其格言是“眼见为实、耳听为虚”。二，对身心感受的认知。人类对身心感受的认知还处在较低的水平上，只对低级感受认识比较清晰，对高级体验大多数人还缺乏清晰的认知，故或溺于身心苦乐，而限人感情不能自拔；或麻木不仁，缺乏人性。三、对分别的认知，是对人类认知活动自身的了解。在欧洲十六世纪前，主要属于哲学家的领域，十六世纪后，由于哲学家的努力，名为认识论；特别是二十世纪中叶以来，由于认知心理学的普及，正在成为普通知识。这也是《想蕴》一章的内容。在对人类认知性质缺乏充分了解以前，易被表象活动迷惑，极易发生“疑心生暗鬼”的现象，产生精灵鬼神观念，或者试图通过祈祷升天、通过凝想成仙之类，如《楞严经》观察云：“想蕴之魔，凝想成飞。”四、对能动能力的认知，是对人类主体能动性的了解。目前主要仍在哲学内，未能分化出来。在东方，以有为无为为核心课题，属于“修道学”的范围。人类目前对自身能动性的认知还非常贫乏。心理发展比较低级者，对能动性有所察觉，充满仰幕企盼，结果“仰慕出神灵”，构想出神我、上帝、真主、造化主；心理发展中级者从哲学角度构造出主观唯心思想；心理发展水平高级者，产生客观唯心观念。五、对理解的认知，目前人类还是一片盲昧。虽然不自觉的应用，不同程度都有一些，但远远没有达到对理解规律的理性认知。在哲学和心理学、脑科学研究中，有一些火星，但离成为一门系统的知识，还为时尚早。大乘对理解的缺陷——无明惑——有所研究，但对识蕴的内容，还很不充分。六、对解脱与解脱智的认知，佛教在这方面有丰富的观察，但超出一般人所能达到的心理经历，故对多数人而言，实际上是无法理解的。在可见的将来，解脱智不可能成为普及的知识。

　　以上所说认知，分别为色蕴所生认知、受蕴所生认知、想蕴所生认知、行蕴所生认知、识蕴所生认知、解脱所生认知，也是以客观化或对象化的形式对人类自身的认知。人类目前的知识水平，主要局限在色蕴所生想水平上，分析心理学派对受蕴所生想，联想心理学及认知心理学、认识论与语言哲学对想蕴所生想，都有许多贡献。更上层级的知识，或在哲学领域，或鸿荒一片。总的来看，人类目前由低级系统上行产生的认知，已逐渐发育成熟；比认知系统更高级的系统下行所生产的认知，还在孕育阶段。

　　3．3．6想蕴心所

　　想蕴心所指由于认知系统机能性活动所表现出来的特有知性心理内容，是能够脱离个人知识库而了解认知机能状态的线索，也是智力开发的成长点。但传统研究并不充分，如知性的昏、晕等皆有独特临床意义而无解释。

　　[知]指与既有经验相联系的分析型现象感应性体验。

　　[觉]唤醒性体验。觉性体验遍通五蕴内外，不是想蕴特有的体验，但要到想蕴发达以后才能高度增强。

　　[觉观]主要指无观念涉人的直观。

　　[惊异]与预料或期望不同或相反的知识经验所激发的认知体验。当材料影像上行时，概念或经验缺失，造成认知结构失衡而产生惊异感。惊异感本质上是内在的而不是外源的。

　　[好奇]是认知的势能，多是认知受到鼓励而养成的一种求知势向；内部也可能与具有分析功能的某种类型神经元成长旺盛有关。

　　[求知欲]是获得新知识的欲望。分两型：1．内向型求知欲，表现为爱好理论知识的学习和思考，机制可能为感知能力发达而概念、原型不足，或早年感知经验丰富而理论理解发育较晚，引起知识性求知；2．外向型求知欲，表现为爱好客观事物的具体知识，或热衷于探索客在的未知世界，其机制可能为理解功能旺盛，原型概念发达，而现实经验材料不足，引起材料性求知。

　　[思维类型心所]1．想象：与原型有关的思维构造。2．联想：形象思维活动。3．遐思：抽象思维活动。4．思惟：动机性思维活动。5．伺察：反省性思维活动，往往有对形式、关系、规律、方法的观察和思考。

　　[念]是经验的忆出，侧重于重复性或持续性回忆行为。重复一个概念或一句话、一个命题，叫做念。任何一个思绪出现，都称之为念头。如想象一个特定境象或人物，持续不断，称为想念；深刻的想念，特称思念；对特定对象怀着哀望的想念也称为思念。念，可视为想的典雅说法，不仅是认识的基本活动，也是中根人修行的人手门径。

　　[忆念]指显性记忆。增加联想线索，是加深铭记和促进忆出的有效方法。

　　[遗忘]指经验知识的丢失。从高处着手，唤起种智意识，强化证智体验，是提高知识加工深度和增加铭记效果的一种方法。

　　[愚钝]正名智障，通常表现为认知范围的狭小，并且对新事物、复杂事物的反应能力低下；获得新知识十分困难，不能完成认知过程。矫正对策：宜分解认知任务，分步分层，进行建构式引导；最好着眼于基础性认知能力，从开发知觉能力人手。

　　[痴1指对既有经验的严重黏着；通常能够完成认知过程，但理解偏失严重或曲解。其内部机制可能存在着对概念缺失所致的知性结构失衡反应的内源性抑制，应当伴有分析型神经元体系功能的弱化。矫正对策：从理论角度进行启发；或找出被过度强化的黏着点。愚与痴的鉴别：愚者缺乏分析性取相能力，造成认知无能；痴者理性观念偏颇，造成综合失误；愚者智商全面低下，痴者常有特殊智能；理论家痴而不愚，常人愚痴兼备。

　　[瞢]指理解困难。通常为经验或概念缺失。认知的寻伺过程困难通常表现为“昏”；寻伺工作量超过脑力或思维控制力不及则表现为“晕”。

　　[知见]指知识、观念与见解。多数情况下指由分别、思虑而得的理解和观念，即凡夫的知识、见解、观念。佛世时，知见是中性词，包括观念和解脱知见。后世重实践的派别，特别是禅宗，以认知哲学观点批判地使用这一词汇，含有凡圣鉴别，并作为禅机，如说“佛若有知见，即堕凡夫；佛若无知见，还是众生。”

　　3．3．7认知哲学的心理背景

　　认知原理，一般作为哲学课题，但佛家视之为心理学问题。纵然说属哲学问题，若脱离了心理背景，这些哲学就会失去根据。比如，认识论的“对象”与心理学上的“亲所缘缘”是不等同的。认识论的对象，在佛家只能视为世俗道理，所缘缘论才是胜义道理。只从世俗道理，无法说明认知的心理过程。由于观察到所缘缘，佛家对心理表征展开了系列的研究，从而区别了名色、法相与“客观对象”不同，对思维形式、认知形式、计执性、逻辑也有了系统的理沦。这部分内容比较庞大，只能略说。先列表如下：

　　这个表旨在说明认知对象性质、亲所缘缘(表征形式)、概念类型、认识模式、执著差别、思维形式、逻辑形式与认识结构之间有一定的对应关系。没有相应的对象，不能产生相应的认知；没有相应的心智水平，也不能产生相应的认知。

　　亲所缘缘为心理表征，表现为各种名色之相。感知觉的影像，有赖于当前六根的输入，唯识所“显现”；高层心理表征，如联想、推思的表象、法相、建立法(概念、范畴、知识体系)，唯识所“变现”，依赖于记忆和信息加工过程。高级心理表征，不是对客体复写的图象，而是一种心理建构的图式、范型、模式，传统称之为施设建立，为假安立。从色、名色、但名行相、义相的分类来说，应有单独的图式性表象模式(在某些时候，像看无声电影似的，可以看见自己在做梦，那是纯表象的)、概念模式、抽象模式、符号模式、意义模式，这些模式，总是后后基于前前的，并下行成为认识新问题的范型。若有一分计执，则会先验地带着计执看待后来的新事物。法相宗猛烈批判的遍计所执性，就是对先验认知的哲学心理学批判。这一类批判，反映在逻辑学中，形成因明学中的量论和逻辑哲学分析，如陈那讨论量式的因支与喻支的功能，法称提出缘得因、果事因、自性因的三因理论，都是基于对认知的心理过程的观察。这个部分只能提到而已，意在指出佛家对认知过程的心理过程进行过扎实的观察研究。即使现代学者研究这些问题，也需要有相应的知识结构和内省的经验，才能充分理解佛家在认知心理学和认知哲学上所进行的研究。

　　3．3．8智力开发

　　目前的智力概念主要指认知能力，是想蕴的“愚痴相”。

　　一 认知能力(“智力”)开发的原理

　　现代智力的概念尚欠清晰，而佛家的智慧又有其特有的定义，若只讲认知能力则概念明确，可定义为获得知识和运用客观知识的能力。

　　按五蕴理论，认知能力分层结构为：感知觉辨别力、领会能力、成相联想能力、抽象能力、综合判断能力、自我理解能力。这些结构性能力，构成认知能力。但事实上要测定，应具体化一些。认知能力的主要方面大约应该是：

　　(一)辨别能力：含感知觉能力、感知觉的速度与质量、时空表征能力、关系认知能力等。(此配色蕴)

　　(二)语言能力：语言是知识的工具，是认知能力的材料。语言的领会、组织能力，在认知能力中的作用，尤为重要。(此配受蕴)

　　(三)成相能力：即排序能力、表象能力、抽象能力、意象能力，这是认识的内在操作能力。内在操作能力越强，智能愈高，如设计构思、胸有成竹，是内在操作能力的体现。

　　(四)联想能力：联想能力不仅是想象，而且是基础的推理能力。(联想与成相能力，都配属想蕴)

　　(五)推理能力：含概括解析能力、归纳演绎能力、计算能力、预估能力等。(此配行蕴)

　　以上五种能力，是基础的认知能力。还有：

　　(六)应用能力：知识应用能力，是应用知识解决问题的能力，特别是知识还原为客在事实的能力，是认知能力的集中体现，是认知能力成熟度的标志。(此配识蕴)

　　此外，还有：

　　(七)记忆能力。记忆能力是心理共同性基础能力，虽非认知系统所特有，但它是认知能力乃至所有智力发展的重要基础，为种子依。

　　认知能力的相关因素还很多，如道认知(目前西方称为元认知)，是对认知的认知，与认知自我监控有关。这里并不是讲智力系统的智力理论或测试方法，而是试图探索从五蕴角度如何理解认知能力。开发认知能力应当参考认知的结构与能力要素，进行临床诊断，有组织、有计划地进行；应该以知识学习带动方法能力训练，以提高认知能力乃至智慧。

　　这是以认知为中心而言的智力，但应用心理学中的智力，范围更广，包括生得、习得、自觉、实际能力。

　　二 佛家智能开发的特点

　　由于佛家的教化对象主要是已成年人，与幼教、中小学教育的对象不同，因此，其智力开发有自己的三个特点：以观门规范、以禅修为手段、以深义为内容。

　　一者，以观门为规范，即有组织地观察，如十一门观、四念住观，有严格的次第，从远到近，从外到内，从粗到细，从具体到抽象，从个别到一般，从现在到过去未来，循序渐进，在学习中观察，在观察中学习，在学到知识的同时，也学到观察问题和组织知识的方法、能力。

　　二者，以禅修为手段，即结合禅定进行联想训练，包括：(一)直接观想具体事物，如止观法中的不净观等。(二)对抽象问题以譬喻类比形象化后进行联想思维，如三界观、四生观。禅定被认为是可以开“天眼”的(如《中阿含》第72经《长寿王本起经》)，指对认识能力的提高有巨大的作用，通过止观思维修，可以认知到许多常人不能认知的事物。佛家对认知心理学和认知哲学的研究，是以禅观的方式进行的，《中阿含经》第73经《天经》详细叙述了修习“天眼智通”的八行，有研究对象形色、观察名称及概念缘起、观察思维运动及记忆、知识成熟过程、观察智能境界、自我监控调整等内容，可见有成套的方法。只不过现代很少有人能完全理解那一套术语，

　　三者，以深义为内容，主要指结合心理学及缘起论，进行反省观心与业力因果逻辑思维训练，如五蕴观、缘起观、因明学训练。其中，业力因果观，是把日常生活、苦乐得失、行为操持、作用条件等，放在三世因果链中，逆溯顺推，与自己利害攸关，最易培养出对行为作用的认知和因果预测能力。因明学训练，在藏传佛教中是普及的，包括认识论与逻辑的训练。其中，对范畴行法的学习、观察和训练，可以获得思维工具，并习得高级理性工具的使用能力，故能强力地催化智能。

　　三 佛家智力开发的主要方法

　　(一)知识开发。如十一门观、四念住观。

　　(二)缘起观开发。这是结合心理学观察进行的智力开发，观察心理过程与苦乐因果，最能对治愚痴。

　　(三)断欲益智。情与智是互相抑制的，把有限的精力多用在智力活动上来，不仅是对意志的锤炼，也能增加知识，强化智能。

　　(四)破执增慧。包括：1．破妄想缚，修习空观；2．破自性缚，修习无相观；3．损减有为增益，修无愿观；4．破边见，修无常观；5．破我见，修无我观。等等。每破除一种偏、狭、不正计执，都会开辟一片智慧的新天地。实际上，通过破执而开智，这是把哲学家转变思维、提高认识能力的经验和方法，下放普及到大众中去，令“下下人有上上智”(六祖语)。历代祖师、法匠中，受过正规学术训练的非常少，但却在思想、学术上大放异彩，原因何在?在于有所破除，有所开启。破五蕴也可视为一种特殊的智力开发。

　　根据五蕴理论和上述认知能力结构与要素的分析，结合发展心理学与业果缘起理论，也可创造出一套普通的智力开发指南，那属于五蕴心理学的新开拓了，应当能为现代、未来的人类社会造福。

　　3．3．9论虚妄分别

　　虚妄分别，是佛家认识论批判中最常用的术语之一。所谓虚，指内容不真不实。所谓妄，主观增损，臆想邪思。虚妄分别，指违背真实、颠倒错乱、不符合胜义的思维计执，并表现出知见误失。主要有以下几类：

　　一 乱识与一切邪见：乱识指精神错乱，错乱中的幻觉，是虚妄之尤者。邪见，指颠倒错误的的思维见解，如宿命论、无因沦、神我沦、神主论、断灭空者等，这些都是典型的错误思想。乱识与邪见，是最明显的虚妄分别。

　　二 遍计所执：即计执心外有法，指不知诸法实相，触处皆以对象化、客体观认知世界。

　　三 我、我所见：自我意识，我字当头，一切我见，均属虚妄分别，如身我见、灵魂我、神我、思维我、主体我、人格我，都属我见。

　　四 能所分别：能、所、主、客的分别，在哲学思维中最盛，分别能知、所知、主体、客体等，二元割裂，甚而从对待思维中对立化，制造矛盾，挑起是非。有时，陷人抽象玄思中的人，陶醉玄理不能自拔，连基本常识也能忘掉，还自以为得了妙理，如道元颠倒、本末不分。

　　五 一切有漏认知，都属虚妄分别。这是虚妄分别最广义的定义，凡不符合胜义谛、第一义者，都被包括在内。如《成唯识论》(卷8)所说：“有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别。”

　　依佛家的经验观察和实证反省，凡夫的认知没有不渗漏的，也没有不后虚妄分别的。以前笔者是不信的，经年生命投注，内观外察，方知凡夫虚妄世间颠倒之说，并非耸人听闻，真实不虚。虽有“但尽凡情，别无圣解”之说，但只要有一分凡情未尽，则情渗漏、见渗漏、语渗漏三渗漏总是不断，也总堕在虚妄颠倒之中，头出头没，何曾有清醒智慧?确如《正法念处经》(卷5)所说：“一切愚痴凡夫，虚妄分别之所诳惑。”

　　由虚妄分别，故有种种计执，最典型的是相缚，常见的是此相铲除又转生彼相，如宿命观念刚转化一点，又马上产生无因无果观念；才对自性见进行审查，转眼以为无自性，得个无自性之相；感到有为法不好，转眼堕入无为的想象之中；偶尔一回坐禅中没有杂念浮想，以后念念不忘此情此景，就抱着一个清净想不放；学得一句无相，抱着无相之相就当宝贝儿；如此等等。连感官意象都丢不掉，处处被相转，被自性转，被我见转，被二元分别转，何时摆脱了虚妄分别?观念上落在二边，语言上陷入两张皮，既骗人又骗己，都是分别相想作怪，岂非想阴为魔为祟?佛家从经验上诅咒阴魔，从心理学揭露相想，从哲学上批判虚妄分别，从不同方面反映了在认知领域中的洞见。有了这样的破除摒弃，认知能力和水平就容易有所突破、有所转化。

　　3．4能动系统二—行蕴

　　行蕴是迁流变化、能动造作之法的总称。行的含义较多，一者“诸行”，为最广义，泛指运动变化，一切活动皆名为行，因此五蕴可总称为行，如“心行”就是心理活动的泛称。第二，以六思身为行，这是根本佛教以来的说法，如《杂阿含》说：“思身为行蕴。”思，意谓造作，泛指心理的发动和内部操作。缘眼耳鼻舌身意六门所起之造作，统称为六思身；仅就造作活动而言，则称思心所。此六思身就是能动系统的行蕴。第三，以行业在三世变迁中的作用影响力为行。由于运动变化必有时间先后因果，这就通于业力因果，故称业行或行业。把身语意三业的活动影响力称为业力，用以说明人生果报的原理，就是由此哲理推导出来的业果理论。如十二支缘起理论中的“行”，即与“业”相当。行业果报理论，是以发展变化的眼光看待人生因果，是高维的辩证思维，既可以用高度理论思维开发智慧，也可作为通俗的伦理教化工具。第四，指不相应行，即非心非色的范畴行法，既非精神现象又非对象现象，是典型的中介运动模式，包括基本认知范畴、语言范畴、主体生命范畴、心理范畴。

　　行蕴中最常见的术语及其所指，简列如下。

　　诸行 法印之一“诸行无常”的诸行，一般解释是指一切现象世界。现象一词在玄哲学与认识论中是不一样的。以本体论定义，属于泛义；以认识论定义，则指心理所表征的世界。以内明定义，渚行指心理活动，即“心行”。经论中多用此义，本书也以此为定义。

　　心行 指心理活动，如“不相应行”的“行”，就是使用这一概念的。世亲《大乘五蕴论》云：“云何心不相应行?谓依色、心、心法分位，但假建立，不可施设决定异性及不异性。”意指心理活动与心理内容，不易辨别，如时间、空间、生灭、语言范畴，本来是心理活动的分位差别，但由于容易与心理内容混淆，故视之为内容，视之为对象。从语言学角度上看，列为不相应行的范畴，是认识的心理操作工具，属于道语言，而不是属于对象语言，佛家古贤把它们作为心理学内容研究，成为双跨心理学和哲学的课题。

　　作为之思与动机 思指与目的、价值、行为相关联的思惟、决定和心理发动作用。《瑜伽师地论·本地分·意地》(卷3)云：“思云何?谓心造作。思作何业?谓发起寻伺、身、语业等为业。”发起寻伺，指发起思维推理、抉择决定活动。发起身业，指发起行动。发起语业，指发起言语表达。可见，思即动机。

　　业行与行为 业的基本含义有三。一者运动，如哲学中基本范畴实、德、业，就是指实体、属性、运动。二者行为，即人与动物的身心动作行为，如三业指身、语、意行为。佛教把心理操作也视为行为，意业说可能是世界上最早的心理操作理论。三者动力，即运动，行为的作用力、影响力。业力的概念，来源于第三种意义，并赋予了主体责任的内涵。身、语、意行为不仅当时发生作用，还会成为影响未来的因素，而且行为者要去承受其行为的后果，故名业力。在佛家经论中“业”，是动机、行为、力用、因果与伦理属性之间完全贯通的概念，故常常使用“业行”这一概念。

　　有为与无为 为，意为造作，特指心理造作，即有动机、有意欲、有意向的身语意活动。有为，包括有为与有为法。有为，以行为而言；有为法，以行为现象而言；有为所造作的内容，也称为有为法。人类心理发展在走向解脱道以前，总的倾向是随着心理水平的提高，特别是随着能动水平的提高，主观意志越来越强，有为的程度越来越增加，离自然越来越远。佛教所针对的主要是妄逞主观，颠倒造作，造成人生和人间的许多不良后果。无为包括三大类。第一类是自然无为，如器世界的日运星移，春秋交易，不存在主观意志的支配。自然无为，佛家原称法尔，意为当然规律，意译为“自然”。佛教认为，法尔是最高的原则，是自然规律，其他规律都是自然规律的各别表现形式，如缘起规律、业力果报规律，都本于自然规律的。第二类是寂灭无为，指有为止息的状态，如烦恼在断证之际，似千斤重担放下，顿然清净宁寂下来。第三类是自性无为，指心行活动高度发展、高度成熟，达到无心合道的程度，也称为任运无为；本质上属于选择性抑制机能的发展水平。无为是理想的境界，包括对自然的信任和对妄逞主观的反省。佛教的无为理想，主要包括消除情感、认知、主观意志和意识中的不健康因素，达到智慧的圆满成就。说“一切贤圣皆以无为法而差别”，并称佛陀的智慧为“自然智”，蕴含着对心理主观能动性的反省。

　　作意与志意之思 作意，指各种心理的警觉、发动．组织、维持和调控作用，是心理动力作用的基本表现。志意之思，：己精神性取向、决定和坚持机制。作意，主要是就中介性心理和心理操作而言；而志意是主体活动，属于人性心理。志意之思是主《《能动性的代表，作意则可视为能动性的实现途径。

　　按《瑜伽师地论·摄抉择分》(卷53)的意见，作意与造作思，是行的本质。通常，单纯的心理能动作用表现为作意；人性的有为则表现为思，而作意是其运作的起点。任何认识活动的生起，都以作意为前提，如《瑜伽师地论·声闻地》(卷32)所说：“若无能生作意正起，所生眼识，亦不得生；与是相违，眼识得生。”

　　3．4．1行与心理动力特征

　　行是心理的推动力及其活动的总称，从基础心理学角度上而言，主要指心理动力作用。心理动力的素质，主要有以下几个方面：强度、速度、专注力、稳定性与智慧控制力。一、强度。心理能动力首先是一种动力，必须要达到一定的强度。心力强度在日常活动性中常常表现为“精神”，特别是在眼神中表现为“神光”、“精光”。一般来说，心力强的人，视觉的光谱感知范围大，对光线强度的承受力强，暗视力较好，其他感官可能也有类似特征，但敏感度不一定高。佛家强调精进，就是要求达到一定的向上心的力度。二、速度。心理反应速度既受心理动力素质的影响，也受训练的影响，成熟的反馈机制总是很快的。单从经验来观察，能动体系的反应速度，以在正态分布中居中略偏上最为理想，心理反应速度太慢，效率就低；心理反应速度太高，则稳定性、精确性会受到影响，会出现躁动趋势。但智力和能动性良好的人，一般反应速度都较快。也有反应速度特别慢而智力较高的人，可能是能动力不高而理性思维偏势发达所致。三、专注度。即注意力，是心理聚焦能力。一般来说，心理能量的合理分配是服从主要目标，对主要任务的注意力越集中越好，专注才能提高抗干扰性而顺利完成工作任务。理想的专注度测试应该通过抗干扰性为标准，以区别于聚焦程度与心力强度在注意力上产生的混淆。注意力可以通过训练而大为提高，包括排干扰力和对各种信息的敏锐度。如某些人在强噪音背景下可专心读书，同时，也保持着对周围细小动静的感知，似乎对无效信息在较高层次上有很强的过滤筛选能力，如能听到噪音中的微细对话声而完全不进人工作记忆。四、稳定性。心理稳定性可能是心理监控能力的表现，应有复杂的调节机制。韧性、耐心，是这种调控平衡能力的综合表现，构成心理素质的核心要素，它最为重要，能使心理保持适度的能量投入完成工作任务，也能使情感、心绪、心境保持在乎和的状态下。稳定性低主要与动力强度不足与训练不足有关，如心理躁动；有的则与生理病理有关，有虚有实，成病者则多为本虚标实；有的是由于较弱的心力遇到较大的心理任务时出现虚性兴奋，有的是心理系统发育不平衡，心理监控能力不足。五、自觉调控能力。心理动力的分配运作不仅接受神经生理调节，而且接受智慧的调节，一旦对心理的监控达到显意识程度，则对心理产生理性的把握，就形成自觉，故自觉调控能力是智慧因素在心理能动性中的体现。自觉性，可表现为在下意识下的心理自调自制与在心理知识背景下的显性心理自调自制。佛家以内明为根本学问，就是为了把心理能动系统迅速开发到显性自调水平，以实现心理修养和理性自主，打破有漏心理模式，建立理性意志的模式，并达到操作自动化水平，实现无为而无不为。

　　只有在较高层次上，心理动力才达到主体能动性。稳定性、自觉性，是高级主体能动性的代表，可以反映出心理能动系统发展的水平，也会直接表现到行为、意志上，如稳健坚强或轻浮脆弱等。

　　心理能动特征，是“心力”概念的实际内涵，是广义“心理能力”中处于核心地位的一种。心力，对感官觉察活动、感受活动、认知活动、意识活动，提供能量支撑，并执行心理操作，在五蕴体系中属于行蕴。由于能动性是高级个性、事业能力的核心要素，故行蕴是个性和能力的主干。

　　原则上，心理能量活动、意欲取向、一切内外操作，都属于行蕴，并具体表现为业力、思行、行业和作意；但出于修养中补偏救弊的需要，传统佛法主要研究主观妄动的机制及其矫正，并具体表述为批判妄取和有为。

　　3．4．2行业的分类

　　一 一总类：行，有两义：一指一切身心活动都名为行；二指心理活动，特别是能动性心理活动为行，如作意、动机。

　　二 依有为无为分：有为，本义有所作为、造作之意。常用有两义，一者泛指因缘和合造作而起的现象诸法；二者特指人类心理的主观造作活动及其所生之法。正常行为都有一定动机，是随意的，不是不随意的，故一般身语意行为都是有为，如《瑜伽师地论·摄抉择分》(卷59)说：“分别起能发此[善趣恶趣)业，非全任运起。”无为，广义泛指一切无意的运动及行为，狭义指心行寂灭，包括知见灭、烦恼灭、相灭、生死灭、智照泯绝。心行寂灭，是无为的正义。如般若无知就是智照泯绝的实证，也就是大乘中所说的所知障尽。

　　三 依伦理分：善行、不善行、无记行，也称为善造作、不善造作、无记造作。这里的善恶无记行或造作，主要指心理动机，其行指心行，与性、心是相通的。善恶无记行的区分，对心理活动的伦理属性给予了关注，比从纯粹自然层面研究的视界纬度高。

　　四 依根门分：称为六思身。这是从引起动机的根门来区分，如眼所引思，乃至意所引思。意门之思，是心理自觉的根本，也是佛道修行的根本。

　　五 以世出世分：如把造作分为生造作、彼防护造作、离欲造作、解脱造作、练根造作、引发神通造作、引发他义造作七种，这是按菩提道次第说明动机具有不同的水平和特色。如引发他义造作，就是指利他动机。世出世与有为无为的关系，在后面将作说明。

　　六 以行为分：行为也称为业。行为的基础分类，是把行为分为身业、语业、意业三大类。其中，意业包括两个方面：1．指动机，如前面所讲的思、造作、有为等，均指此义；2．指心理操作，一切心理活动都可以称为意业或包含着意业，如思维活动被认为属于意业。行为，也分为善业与恶业，如把十戒称为十善业，把相反的行为称为十恶业。还有从福乐果报角度，把行为分为福业、非福业、不动业三类。福业，指能招感未来福利的行为；非福业，指能带来不良后果的行为；不动业，指没有特定后果或后果中性的行为。把行为与果报联系起来，对观察思维能力、提高行为自我监控能力、提倡道德伦理，都有积极的意义，深得人心。

　　七 按内外分：内在之行称为行思，或思，或心造作、造作思等，是意欲的指向，指动机；外在之行，指动机付诸实施，成为行动，即是行为。身语意三业属于行为，喜怒哀乐、认知思考，也都属于行为；即使心理活动，对动机而言，也是属于外在的行为。这种区分，就是动机与行为的区分，是行业最重要的区分，真正代表能动性作用的是造作思，即动机。形成业力，产生持续影响力，招感未来果报的决定因素，也主要是动机。心理伦理的体现，也在于动机。转化人心、实现解脱的关键，也是在于调动心理动机。故行业研究的核心问题是动机。

　　客观的能动作用研究的对象，主要是作意；人性社会性能动作用研究的对象，主要是思，即动机。这是行蕴系统的基本内容。

　　3．4．3能动作意的结构与水平

　　佛家对能动作用的研究，集中在作意的体系研究。作意理论，主要是从心理操作角度上观察能动系统，这里分为定义与机能、作用、分类。

　　3．4．3，1作意的定义

　　作意，指意根对心理活动的自觉驱策作用，是心理的警觉、发动、聚焦、维持、心力调控等能动机能的总称，与注意相当。注意侧重于心理聚焦作用，作意侧重于心理警觉、发动作用。《成唯识论》(卷3)曰：“作意，谓能惊心为性，于所缘境引心为业。”作意，表现了心理任务的承担能力和心理能量投注情况，故又称为荷负。一般来说，心理能力会表现到作意上来。心理能量充沛则注意力能高度集中，心理能量不足则精神泛散。

　　传统论述作意，皆指心理操作，包括五个环节。第一为警觉，是心理的被动唤起；又称为警心、惊觉，《清净道论》就称为警觉。第二发动，是心理的主动响应，传统称为转向、转变。《清净道论》称为速行转向，即朝向活动。第三聚焦，传统称为引心、等引，梵名三摩咽多，意为引心于所缘境，指把心理投注到所缘境界上，即心理组织作用；相当于注意，但比注意更注重心理组织。这是佛家研究得最多的一个方面。在瑜伽观行中，整个行蕴的修习都是以平等引心为中心的训练。在等引修习中，可以对内源性注意、外源性注意、分心操作的注意分配、朝向、注意、觉察、知性等进行分离和观察，还可以根据思维活动中的朝向运动初步推测特定心理内容的大脑工作区域。第四维持，传统称为持心、等持，指心于境界专注如一，不散不乱。《唯识述记》(卷7)曰：“等持者平等持心等，但于境转，故名为等持，故通定[心和]散[心]。”一般称为三摩地，又称为定，世间多从禅定来解说；其实禅定只不过是训练心理维持能力的方式之一。第五调控，传统称制心、正定，指对心理活动的主动调整，令心宁静安稳，包括等引(梵名三摩咽多)、等受(又称正受，音译作三摩钵底，新译等至)、凋直定(梵语三摩地，意为调直定)，统称为三昧耶(或简译为三昧，意为正定)。等引，是调整注意力的指向；等受，是调节身心的感受，令身心平和愉快；调直定，是令心专一不躁动，不散乱。从功能上看，调直定是对专注度的主动调节，如果不考虑定心这一特殊场合，就是指注意调节。正定，是心理宁静安稳。这包括了前面已述的大部分内容，可见是综合的调控作用。

　　心理能动机能，过去主要在定学中讲述，原因之一是古时人类的心理发展水平不高，对心理能动机能不容易清晰观察到，故对心理能动的机能感到神秘；二则由于古人对心理能动机能的认识，确实主要是在禅定中研究，并主要用于禅定修习的。佛家对此有两个基本观点：一者禅定是共道，即禅定修习是与世间、外道共有的方法；二者冠以“等”、“正”字，以显示佛家的心理能动标准，称为等引、等持、等受、等至、正定。

　　作意的操作性，反映了作意的机能特征。实践七，可以通过禅定训练来提高作意水平和自觉自控能力，事实上，古人修行的第一步就是习定。这是古代沙门有道气、古代儒士有圣贤气的根本原因。

　　3．4．3．2作意的作用

　　以上是根据机能特征观察作意的结构，还有从作用特征对作意的总结，与作意对象的内容有关。《瑜伽师地论·三摩咽多地》(卷11)所述七种“根本作意”为其代表，其文曰：“云何七种作意?谓了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意。”依其基本特性解释如下。

　　一 了相作意：是对现象的注意。包括了对外在现象、内在现象的注意。通过了相作意，能够提高对现象的识别能力。这里现象是广义的，包括：(一)境事，即客观的现象和事物；(二)性相，即自相共相、种类属性等；(三)品别，即程度、分位、数量，伦理、价值分判评价等；(四)三世，即时间维度的知识；(五)理性，指原理、规律等。(六)实义，即适宜的抉择。凡是以识别现象为目的的作意操作，都是了相作意。了相作意是散心的注意，这可以从了相作意与随相观的比较来观察：“云何名为随相行毗婆舍那?谓于所闻、所受持法，或于教授、教诫诸法，则等引地如理作意，暂尔思维，未思未量，未推未察，如是名为随相行毗钵舍那。”连在定地的随相观都只是暂时留意，了相作意的注意深度就更低了。

　　二 胜解作意：胜解是心理对境界的增胜领会，即决定印可作用，今称判断，但含义稍有差别。客观认知，称为判断；无误的判断认定，称为决定(现代决定指行动的预定)；对佛法僧三宝的领会，称为信解；对事件的认同称为印可。胜解本意指知觉判断作用，它是根据知解作出的判断理解，不一定是纯客观的。如根据意象对禅定境界作出某种理解，叫做胜解；见绳为蛇，也是胜解；我们把某些视觉形状判断为立体和空间特性，也是胜解，都含有知解下行加之于对象的作用。但胜解作意的胜解，指深刻决定的理解，要达到确定无疑、不可动摇，才能称为胜解。故《成唯识论》(卷5)云：“云-何胜解?于决定境印持为性，不可引转为业。”胜解作意是为了达到深刻理解而努力的作意。例如，对佛法直观信人，为信解；但有的人不能全信，力图达到一种理解，这种努力就属于胜解作意。在修习禅定中，有十遍修法，观想地遍、水遍等，就是利用知觉加工等心理高层整合带来的增益功能，予以主观地扩大、强化，以达到某种心理效应。通过地遍、水遍、火遍、风遍等修习，人们可以充分理解到心理表象的唯心作用；通过脓烂蛆虫白骨观等，可以深化强化对身体的理性理解，从而减轻自恋情绪和对异性的贪爱。凡是以认识为目的的作意，即认识动机都属于胜解作意。胜解作意在修行道次第系列中，又称为胜解加行，属顺抉择分。

　　三 远离作意：远离一般指出离身心粗重尘欲、趣向佛道的愿望，也指修习不净观等胜解强化作用而引出的厌离尘欲等心理效应，如初禅乐就名为离生喜乐地，这里泛指对某种目标的取趣愿欲、意向、心理倾向。所以，远离作意是目标取向，如希望、理想、志愿，都属于远离作意所摄。凡是想摆脱或想控制或想超越低层次的欲望、习惯、情趣、境界的愿望和志向，都属于远离作意，可以视为显性动机的内部运作过程。

　　四 摄乐作意：乐，欣求、追求、求取。摄乐作意，是指将愿望付诸行动的作意，并在行动中体验着。如有的人以坐禅为乐，有的人以诵经为乐，有的人以工作为乐，已把动机变成了行动，并在行动中充满了快乐，这主要是意向与行为得到了高度融合。动机发展到行为阶段，并产生与行为相谐的欣乐，很少不成功的。

　　将远离作意与摄乐作意比较，可以看出远离作意是对胜解所见的直接反应，主要是情绪性反应；摄乐作意，是深庆深厌，是主动性的深层心理体验和主动的行为选择，即有较多理智成份的主动反馈调节。

　　五 观察作意：这里的观察指心理的自觉反省。观察作意，指致力于心理反省的作意。例如，观察自己的慈善功德，可以布施一物或一定量的钱财，反省自己在布施当时是否有犹豫，事后是否有反悔惋惜，若无，则为已得布施波罗蜜多。又如，观察自己是否有智慧，可以随机抽检自己所作的三五件事，分析在行动的背后是否有三世因果思维。古人说：知人者智，白知者明。观察作意，即致力于自知的努力。

　　了相作意、胜解作意，重点在作意于认识；远离作意、摄乐作意，重点在作意于行为。观察作意，建立在以上四种作意基础上，而更重在作意于反省自知。

　　六 加行究竟作意：加行究竟，指学修获得初步成就，在认识上有所心得体会或在操作上得心应手了。包括两个方面：一是内容必须是习得的，二是成就意谓着质的突破，初步建立起某种不退失的模式。加行究竟作意，是在加行演练达到建立认识或行为模式的同时，形成潜在的继续升进的意志力。这里实际上有世间修习成就与出世间修习成就的区别：世间修习成就，指虽然提高了熟悉程度，但没有形成潜在的继续提高的意志力，这会退失的，如有的人写字，小学时写得相当不错，中学就写得不太好了，到大学以后甚至写得不好意思见人了；而真正练习书法有专攻的人，一旦有所心得成就，会在潜意识中形成持续的动机，促进书法水平的不断提高。佛道修行也是这样，一旦见道，断除一分烦恼种子，持续的修道动机就会潜在地起作用，使人向更高的目标努力。可见加行究竟作意，是在初步成就的基础上产生的潜在运行的意志力，其特征一是持续不间断，二是潜在地发生作用。加行究竟作意内部，还分为多种层级，在不同层级之间，其成就都有质的不同，作意也有质的差别。

　　七 加行究竟果作意：加行究竟果，指究竟成就，包括认识模式的最后完成和行为模式的最后完成。达到究竟果成就，相应的认识与行为就形成了不二的身心模式，表现为应境而起、任运自然、无为唯作状态。这种任运而起的作用，就是加行究竟果作意。但这不仅是一种熟练程度，不能仅用熟练的度量来说明，而是伴随着旧模式破除和新模式的建立，因此说有着认识或行为模式的质的变化。由于成就是以不二五蕴身为基础的，故真正的成就是不会退失的，只有未达到形成相应身心模式的初级学习，才会退失。加行究竟果作意，即有意后注意，在《清净道论》中称为自性亲依止缘，意为达到似若天生程度的任运作意，它是其修习成就在心理能动性方面的表现。

　　加行究竟果作意是通过佛道修证发现的，表现为修行者的心身能动模式在修行获得突破之后被根本转化。还需说明，现代佛教由于实践性太弱，加—匕某些内外原因，已不大敢公开承认修行成就，也不能说明修行成就的原理。实际上，佛道成就及其原理是客观真实的，确实有身心模式的转化，相信未来能从神经生理学，特别是脑科学研究上得到某些说明。

　　以上七种作意中，了相作意，是基于闻思的作意修，属于资粮道；胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意，属于加行道；加行究竟作意，属于无间道；加行究竟果作意，属于涅盘道和道果。

　　七种根本作意，按作意水平及其与行位的关系，可概括为四种：对应如树枝图3—4。依《瑜伽师地论·声闻地》(卷28)：“云何作意?谓四作意。何等为四?一、力励运转作意，二、有间运转作意，三、无间运转作意，四、无功用运转作意。”力励运转作意，指强制地控制自心活动的作意修习，是自我心理训练的起点，“谓初修业者，令心于内安住等住，或于诸法无倒简择，乃至未得所修作意，尔时作意力励运转，由倍励力，折挫其心，令心一境，故名力励运转作意。”例如：心绪纷飞时，强制自己镇定下来；无心学习时，强制自己看书或思考规定的学习内容。有间运转作意，指注意力仅在对象境界水平(色蕴水平)上的作意修习，特点是随着境界相续或间断，有思维活动就有相应作意修，无思维就没有相应作意修习了，故称“有间”。“谓从所修作意以后，世出世间道，渐次升进了相作意，由三摩地思所间杂，未能一向纯修行时转，故名有间运转作意。”一般修习止观、气功，都在有间运转作意水平。无间运转作意，指从欲界水平直到无色界，或从见道到三果的作意修习，特点是由随境界生灭而断续发展到潜在地自动运行，相续不断，不论有思惟无思惟，作意修都是不间断的，故称“无间”。“谓从了相作意以后，乃至加行究竟作意，是名无间运转作意。”这里包括五种作意，所省略的前四种为胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意，是有思惟间杂的，也是容易反省到的，为内凡位作意修；到加行究竟作意，则主要进入潜在运行，很难自知，为专业化水平或无间道作意修。无功用运转作意，指明界水平或无学果的作意修成就，特点是不假思索，任运现前，能随时应需现前，发挥其妙用，故称“无功用”。“谓加行究竟果作意，是名无功用运转作意。”这是作意修达到高度成就和熟练应用的水平，为专家水平或无学果水平的成就。 ；

　　作意受心理水平的制约，不通上，不通下，如一般儿童对深刻的思想不能理解；许多成人对儿童的行为、思想也不理解。只有圣者作意可跨界地兼通或遍通上下。欲界系、色界系、五色界系作意，会以自界的色彩渗透一切心理世界。依现代的语言应说，这是模式的作用泛化影响。

　　在传统佛教里，作意是意业的操作，由于有目的性，又是能动活动，就表现为动机，是有为的集中表现。因此，作意理论是纯从动力角度上说明心理操作的形式和原理。

　　怎样用现代的语言来理解七种基本作意呢?可用动机来概括：列表如下：

　　这七种作意称为根本作意，在实践中都是结合具体内容进行观修，这是能够开悟得道的关键。《瑜伽地论·声闻地》(卷33)就从声闻实修角度叙述了七种根本作意的运用，虽不是基础介绍，但可以从中体现出真正的佛教是如何修行悟道的。

　　七种根本作意，虽按瑜伽行解说，而实质上来源于注意过程的扩大化运用。这也是称为“根本作意”的命名依据。作意过程中，了相作意是最初略概观；胜解作意，是概观扫描中获得的模糊知觉；远离作意，是放弃、解除对无关事物的注意，属于选择性抑制；摄乐作意，是聚焦于目标事物；观察作意，是实施注意，组织认识活动。在七种根本作意背后，隐含着一个注意模型，表达了一种心理组织过程的基本模式。

　　3．4．3．3作意的类型

　　从不同角度研究作意，形成不同的分类，可以从不同侧面了解作意的丰富内容，可以视为心理能动机能的多维画面。下面据《瑜伽师地论·三摩咽多地》所列四十二种作意，叙述作意的分类。为了避免过繁，这里把四十二种作意统摄为四大类，以分类的根据代表研究面。

　　一 据所缘分类。即根据作意所缘的直接对象，对作意进行分类，按所缘为身、受、心、法、义五类而分为五种作意。这是最易于反省到的，也是容易实践的作意修习法。

　　第一，缘身作意。指在修习身念住循身观时，缘虑种种形身的作意。人们通常对身体的注意，也属于缘身作意。缘身作意，可以大到全身，或种种不同的身形观察，小到缘虑某一内脏、甚至大脑的某一部分，比较常见的如注意于脚心或脚指甲等。

　　第二，缘受作意。指在修习受念住时，缘虑各种身心感受的作意，如观察苦，乐、忧、喜、舍、冷暖、痛、痒、麻、木。痛痒等与五识身相应者，名为身受(注：按六识身分类，痛痒属于意受，即意根的感受，与现代神经性痛痒症的研究相符)；苦乐等与意识相应者名为心受。或者缘虑痛痒等身体感受，或者缘虑苦乐等心理感受，或者缘虑忧喜等情绪而作观察，其相应作意，便是缘受作意。如练太极拳的人，由于长期伴随着作意训练，四五年后，人的气质就变了。学佛修行同样如此，通过修习念住止观和根律仪，会转化气质。通常，人们只留心所观内容，没有注意在修习身念住、受念住时，但也是对作意的训练；若有这个意识，能大幅度提高自我监控能力，也会大幅度提高训练效果。

　　第三，缘法作意。这里的法主要指两类，一是普通知识沦的内容，二是心理知识论的内容。法念住重点是按知识论对心理进行分析，缘法作意就是法念住相应作意。修法念住要求有充分的知识背景，还要有高度的专注反省能力，否则不能落到实处，如观察心理表征与对象的关系、言词与意象的关系、语言与对象的关系、知识的性质、观念的性质及其心理背景、心理知识与心理哲学的区别与联系、为何佛法说凡夫外道常乐我净观念是颠倒、我见与无我论的心理背景、何谓我执、何渭法执、世间法与出世间法的性质区别、外法与佛法的区别与联系、修习佛法实现心理转变的原理是什么，等等。大抵可分为四个方面：一是普通知识论观察，二是从知识论过渡到心理哲学分析，三是进而分析各种知见的心理背景，四是继续深化到对佛法的理解。法念住是高层认识能力的开发，也伴随着高级的作意能力，在修习法念住的同时，也培养了高层作意，形成理性自觉。

　　第四，缘心作意。指在修习心念住时，缘虑心理活动本身的作意，如观察自己是否有贪、瞋、痴心，散乱、躁动、昏沉、迷糊、安静、不安静、专注、不专注，善良、不善、高尚、卑下、解脱、不解脱，及在修心、未修心等。在这些心理观察小，或者缘虑自己有无贪求、损害他人等心理动机，或者缘虑沉、举、动、静等心理活动状态，或者缘虑善根、净秽、高下、功德等心理伦理水平，或者缘虑自己对心理的自觉自控水平，其相应作意，便是缘心作意。特别是最末一项缘虑自觉自控，是高级的能动训练，是对能动系统本身的直接训练，对开发自觉自制能力，提高身心修养，有着巨大的作用。佛家修行，重在身心修养的实践，故观心优先于观法，从身受二念住后直接进入心念住修，知识哲学训练性质的法念住，放在心念住之后。这是古代教育与现代教育根本不同的地方，正如儒家讲“行有余力然后学文”，“先器材而后文艺”，现代教育是知识压倒一切，宗教界也这样做。从宗教以德为本来说，应优先以缘心作意修为手段实施德育训练。

　　第五，缘义作意。以上是四念住相应作意，用四念住观，除遣事愚、理愚。身、受、心念住修，可谓身心修养术，法念住可谓醒脑益智术。因此，四念住反映着佛家的德育智育训练的一般原理和方法，也是声闻佛教的通用学修法。在根本佛教中还有是义非义、是处非处的观察修，在佛世时即已集成《义品经》，称最高成就为“得义”。《瑜伽师地论》本于阿含经，重视高层修习，把观法与观义作意作为重点，并有《真实义品》专篇从真理论论述义的观察。佛教的义，是广义的“义”，综合叙述于下。义，即意义，包括四个必要条件，一是有价值，二是正当，三是实践，四是真实，这就是价值标准、伦理标准、实用标准与真理标准的统一，若符合这些标准，为“是义”；相反则为“非义”。若末项的真实性缺失，则成为“方便”；若缺失首项价值性标准，则为“无义”，指没有利益；若缺失第二项伦理标准，则为“不义”、“非义”；若缺失第三项实践标准，则为“非宜”、“不宜”或空言戏论。佛教以“自利利他”为教义，“自利”与“利他”都是价值标准，而“利他”更主要是伦理标准；佛教以“权实”为二门，“权”指方便，是实用标准，而“实”是真理标准。这是关于“义”的理论分析，也是佛教教义原理。佛家观义，以意义为所缘对象，进行观察思维，并据以为人生意趣与日常行动的指南，因此有缘义作意修。从价值性来抉择，如《阿含经》中，释迦佛明确指出极端苦行与纵欲享乐，是“无义”的，故行于中道；释迦佛还明确指出要自护自求解脱，在《瑜伽师地论·菩萨地》中进而说明在修行上的片面利他思想是不正确的，旨在强调个人的心灵解脱是宗教修养的根本。在佛教，解脱性自利的价值标准，是根本教义，实证到“无我”是中介。从伦理标准来抉择，即行于社会公义、道义，和佛教的宗教伦理“无漏解脱”。价值标准与伦理标准，确定了人生宗教的目标，不仅规定了作意的方向，而且把作意导向到宗极目的上，这就比普通的“立志”对心理能动性的作用更大，故称为“发心”。从作意修角度上看，若真正发心了，就是已开始作意修，是很高的修行，故诸经广赞发菩提心。以实践标准抉择，制定了种种对治道、方便道，如礼佛对治轻慢，念佛对治恐惧，如修习无常观、苦观、不净观、空观，以对治常乐我净四颠倒等。在方便道、对治道中，以实践意义为所缘，通过基础修习，可以提高基本的自觉自控能力，是有效的作意修手段。以真理标准抉择，观察真实义，观察诸蕴唯有蕴性、唯有法性，洞了人法二无我等等。以真实义为所缘观察，可以培养理性作意能力。结合法义标准，综合观察三世因果，及转染还净的努力，可以使作意力得到综合的训练和发挥效用，功到自然成，就会突破五蕴，成就无上菩提，叫做“得义”(见《体义伽陀》)。果能如此，既发挥了能动性的大用，又实现了人生佛道的最大意义，这就是作意发展的最高成就。当然“缘义作意”与“得义”有因地与果地的巨大差别，但可见缘义作意，是综合的实践修行，所缘“义”相，有广泛的内容，而作意修养是通过对特定内容的作意观察而得到训练的。在七种根本作意中，除了相作意属于缘法作意外，其余六种都属于缘义作意。

　　上述五种作意中，缘身、受、心作意，是夹杂闻思相应作意；缘法作意，是闻所成慧相应作意；缘义作意，是思修所成慧相应作意。“闻思所成，唯是有漏；修所成者，通漏无漏。”(《瑜伽师地论》卷28)这五种作意，包括四念住修的作意训练。

　　二 据凡圣分类 旨在说明不同行位作意水平的差别。其中包括了四类，第一类为依据学无学分类：(一)非学非无学作意，指凡夫作意；(二)有学作意，指见谛者所有善作意及顺解脱作意，其中夹有部分无漏法；(三)无学作意，指无学圣者的无漏善作意。第二类根据断证情况分类：(一)遍知作意，指内凡位行者依佛法观察义理的作意，即“知遍知”相应作意；(二)正断作意，指观察并力求断惑证真的作意，即“断遍知”相应作意；(三)已断作意，指断烦恼后的作意，主要指断欲界烦恼而言，即“遍知断”相应作意。第三类依分别所缘分类：(一)有分别影像所缘作意，指在形象思维中以表象为所缘的作意；(二)五分别影像所缘作意，指抽象思维中以非表象性意象或言词为所缘的作意；(三)事边际所缘作意，指以内法为所缘的作意，“事”指五蕴身心边事，与客观事物区别而言，如观身、受、心、法时，所缘的对象便为“事边际”。(四)所作成办所缘作意，指已得断除烦恼障与所知障之后的清净相应作意。第四类．以理解程度分类：(一)知解作意，即世俗常识理解所有作意；(二)胜解作意，指禅定理解或科学理解或已得见谛者的理解相应任意；(三)真实作意，指建立在严格的逻辑思维上的理解或证得究竟真实的理解后，相应的作意。其中，胜解的真实性已比较高，但难免片面，与人生究竟之义相较，还有相当距离，还不符合佛法的“真实义”标准，从上面的义相标准，已能看出这个问题。这几种分类，从不同·角度说明不同有情分位的相应作意，横向对照如表3—4—l。

　　三 据止观分类 即按止观方法，直陈作意的实修方法，以训练提高心理能动能力。分六种说明怎样调控和驾驭心理，互相之间可以交叉互用。(一)胜解思择作意，指修观思择或从止起观，前者为散心起观，后者为定地起观。(二)寂静作意，指专修止息或从观人止。(三)一分修作意，指在止观定慧中，随择一种而修，但是应注意，若有一定止观定慧功底后，绝不能单独修观或慧，否则用脑过度，滑思不休，伤心伤脑。(四)俱分修作意，指止观定慧俱修。应当多修止心静定。(五)殷重作意，指不放逸修，如参禅者，大事不明如丧考妣，时刻不放弃目标，正所谓念念在兹。(六)无间作意，指不间断地作意修，如前已说，真正的无间作意是已经形成潜在运转的作意。

　　四 据菩提道次第分类 乃按修行道位次第，分别指津。包括了从所随顺、功用、目的三个角度分类。第一类，据所随顺分类。指在现有心理整体背景下，产生向上的意欲，表现为向上发展的意向，为散心的心理自调，功用不强，故名随顺。分为五种：(一)随顺作意。虽然还没有达到厌离，但由于闻知五蕴的种种过患，故随顺于厌离意向。这是顺于加行的作意。(二)顺对治作意，指舍断惑恼的意向和努力，如以不净观、死想，可调伏贪婪；以慈悲喜舍想，可调伏瞋恚；不明道理，则反观自心，可增加智慧，等等，这都是顺于对治道的作意。(三)顺清净作意，指随顺清净心的作意，如念佛国净土及诸功德，能令心接近清净，作放松自在想则类似于解脱。(四)顺观察作意，以散心观察诸法和自心，如观察世事道理、观察自己的心理、观察三世因果。随顺作意，是普通的心理自调。第二类，据功用分类，指采取特定方法进行的作意修，会表现出一定的心理动力水平。包括力励运转作意、有间运转作意、有功用运转作意、自然运转作意。内容已如上述。其中，有功用作意，指无间作意，虽加行已得究竟，但仍有功用。自然运转作意，指究竟果作意，并非指世间自然作意。第三类，定慧作意，实际上，这是对止观定慧作意从动机角度上的说明：(一)思择作意，指为了思维抉择佛法道理，发起观慧，即以修观慧为动机。(二)内摄作意，指以止心定意为动机。如按一般意义解说，可理解为据目的分类，指按心理发动的目标、目的，形成不同动机。第四类，据果位辨，分为二：(一)净障作意，指断除惑恼的动机。(二)依止成办所行清净作意，指已得断证的无漏作意。第五类，根据自觉能力分类：(一)他所建立作意，指由于他人的教授而发起的作意，这里指声闻弟子要有人引导才能修行作意；(二)内增上取作意，指未受教导，自行自觉地发起的修行作意，这里指独觉与菩萨，不因师教而自觉悟。这种区分，只能说明自觉能力有高下，用来贬低声闻是不恰当的。(三)广大作意，指大乘菩萨根基的人，发起菩提愿心和广大誓愿的作意。(四)遍行作意，指佛位觉悟者以无碍智所起的作意。后四种，即据三乘差别而说的作意，反映着自觉能力的高低。

　　作意理论，集中研究心理能动系统的操作过程，这是由于修行实践带来的研究成果，现在仍然是修行的方法论基础。自觉驾驭心理活动，从而提高修养和心理水平，及怎样能调动心理能量打破五蕴而悟道，是佛教核心的技术。此诸技术，都是以作意为中心而展开的。这样研究心理操作，为他家所无。

　　3．4．4能动系统的层级结构

　　作意是能动系统的基本活动。随着能动水平的提高，能动性会联系到特定的内容而表现为能动的高级形式，这样，能动系统就形成一定的结构。在每个个体中，能动性的发展不平衡，形成主体性的差异。据《四阿含经》等经论记载，属于能动性的心行有作意、取、欲、业、思，用现代语言表述，就是作意、执取、动机、行为、意志。下面分别叙述。

　　一 作意。作意指心理驱策作用，是心理能动性最基本的功能，已如上述。

　　二 执取。“取”指对所对之境受取执著，是烦恼的根本，是有漏之本源，故常常把取视为烦恼的代名词，是有漏法的代表。《阿含经》中常说柴薪喻，说执取令心炽燃，热恼从生。《大毗婆娑论》(卷48)释取云：“问：何故名取?答：以三事故，说名为取。一执持故，二收采故，三选择故。”传统对取的分类有两种，一为四取，执取五尘名欲取，执取世俗知见为见取，执取歪门邪道的戒律(如狗戒、牛戒等)为戒禁取，执取我见的语言为实名我语取；二为相好取，指取相与取随好。今综合为五：一者取尘境，二者取情，三者取相，四者取随好，五者取意义。其一，执取尘境，指取执色声香味触法六尘境界，耽着外物，令心驰于逐物，不知自返，而失于本，沦为物奴。成语“利令智昏”，是千百万人的观察总结。其二，执取情气，指执取气性之情，喜则生欲、怒则生瞋，不能自返，纵情背智，成为情欲的俘虏。俗语云：“随人情网时智商降为零”。现代研究证明：激情状态对大脑皮质活动有抑制作用。还有，情绪过大的人易得奇病。其三，执取表相，指执取表面现象，或偏取一点一面，以偏概全，这属于认知肤浅病，为“痴”烦恼之一。孑L子说“以貌取人则失子羽”。其四，执取随好。随好，指属性和价值评价。如妄计此为美此为丑、此为好此为不好、此为善此为恶，把某些属性附加到对象上去，不是美化对象，就是丑化对象，甚至妖魔化对象。心地是什么，他的世界便是什么，如苏东坡看佛印禅师如一堆牛屎，佛印禅师看苏东坡如一尊佛。其五，执取主观意义，即但凭胸臆，执定一个主观意义，自以为是，顽冥不化，武断妄为，如种族歧视、异端征服、哲学主张、学术偏见，不胜枚举，特别是在宗教、政治、学术、行为上“以偏成家”的，大多为执取“臆义”所致，造成了人类的许多灾难和怪现象。

　　五蕴都有所取，故五蕴又称为五取蕴，而由于取执的动力特征特故摄于行蕴。佛法把取视为祸根，视为心理火灾，故《阿含经》中常说薪火喻，说诸取皆“能炽然”，而且“行相猛利”。“炽然”，指诸取能令五趣有情，业火恒炽；“行相猛利”，指诸取行相，极为勇烈。《大毗婆娑论》云：“问：取是何义?答：薪义是取义，如缘薪，故火得炽然，有情亦尔，烦恼为缘，业得炽盛。复次缠裹义是取义，如蚕作茧，自缠自裹，乃至于中而自取死。有情亦尔，起诸烦恼，白缠自裹，而于其中伤失慧命，辗转乃至堕诸恶趣。复次伤害义是取义，如利毒刺，数刺其身，身便损坏，有情亦尔，烦恼毒刺，数刺法身，法身便坏。”可见执取，是产生动机行为的前提，也是烦恼结缠的根本。古代有许多“无为”、“不入”、“莫分别”、“毋必、毋固、毋意、毋我”之类的教导，都是指不要执取而言。

　　取，是于境界起杂染的总称，又以时相分为三种，于过去可爱境界忆念，名为耽著；于现在可爱境界杂染名为执取，于未来境界希求，名为爱欲。这里的爱，又称为后有爱，这是佛教“爱”概念的特义。这就是十二缘起中的爱、取、有三支。有，指心理生活总状态，受心理模式支配。其实，爱、取、有都可以形成特有的心理模式，人不过是个有机的信息生物，人生高下好坏，很大程度上决定于心理模式，人的爱、取、有杂染多了，就会以模式力量而扩散到一切心理活动，自然苦恼重重，人生质量就低了。

　　三 动机。动机是推动人行为的心理活动，即行为的心理准备阶段，传统称思，或意业，与念、思惟密切相应关。《俱舍论》(卷13)：“思谓意业。”思，意为造作，其造作过程分为三个阶段，第一个阶段为审虑思，即思考审察我意欲如何、想作何事、应作何事、能不能作、应如何作等，这是思维作用，又称思惟思，主要为对动因的审查。第二个阶段为决定思，是作出行为的决定，如下定决心，把行动计划确定下来。第三个阶段为动发胜思，指把决定付诸实施行动的思维，即行为的发动，又称作事思。“动身发语业为最”，这是意业的顶点，以后就转入行为了。佛家对动机的重视，与心理修养密切相关，主张：唯心不取、无漏、无不正思惟为真梵行(见《杂阿含·六人处诵》)，此外别无梵行。在八正道中的正思惟、正念，都包含着正当动机的含义；在戒律中根据事实和动机结合来评判所犯的轻重；发展到大乘菩萨戒中，特别以心戒为核心，凡属不善无益之事，起心动念皆犯。另外，乐、欲、求的概念，也与动机相当，但侧重于从动因方面说明动机。动机，叫做自性；产生动机的心理条件，叫做因缘。这里的因缘指种子，主要是心理模式的力量，如贪、瞋、痴及诸取蕴缠缚所缔结而成的心理特质，或有漏善缔结而成的善根心理特质，或无漏种子缔结而成的心理特质。有人从小养成善良的心性，常有做慈善功德的动机，在各次做善事时的起心动念，就是善自性思；平时未做慈善事务的时刻，其善良的性格模式也总是存在的，即此善良的心理模式就是他的善根种子，是为因缘。因缘的来源，有生得、习得、后得之别，生得指先天因素，习得指普通的后天习成模式，后得是修行证得的高级心理模式。可见，佛家讲因缘法，就是以心性为根本的。动机是因缘种子的业用，即应机起用，故以思为业的自性。自佛家看来，动机有其因缘，但不一定是需要驱动，常常可能是模式(即种子)力量的驱动。

　　四 行为。行为又称所作、行动、业等。业指运动、动力、影响力等，是十分广泛的概念，不仅作意、执取、动机、行为、意志无不是业，认识、情感、风吹、草动、星运、月移，也都是业，这里只取动作、行为这一意义。把人类基本行为分为身业、语业、意业，是由外向内、由粗到细的研究法。身业，指身体动作，举首投足、工作生产，穿衣吃饭、排泄生殖，由形身运动而成者，皆是身业。语业，指语言行为，演讲谈话、嬉笑怒骂、歌咏哭泣、长吁短叹，凡以语言声音形成表达者，都属语业。意业，指心理行为，识别思想、感动喜怒、欲望动机、思维决定，无论是自动性质的感性心理反应，还是有对象的心理操作，都属意业。三业之中，意业为重。印度修行形形色色，以身业为重者，主张极端苦行，用折磨肉体来消除业障，其白虐的程度令人惊心动魄，佛家斥为贱业；偏重语业者，实行禁语，佛教内也有人在特定时期禁语，但佛只禁妄语、绮语、两舌、恶语、无义语，并对极端禁语者持批评态度；佛家是重意业者，以修心制意为梵行根本，如意根律仪，是身语意业兼修的修养术，其核心就在于收摄意根、自净其心。行业，又以是否外显分为表业、无表业。表业，是表现于外，他人可见者，实指一般的身体行为、语言表现。无表业，指蕴藏于内，他人不可见者，实指内在的素质、习气、身心模式。无表业又分为三种：一律仪无表，指习得的良好内在素质和身心模式；二不律仪无表，指不良习气和身心模式；三处中无表，指一般随境而起的反应模式。有诸内必形诸外，无表业不仅是表业的内在依据，也会渗透表现到表业中来。意业微细，古人虽不明确分为表无表业，但实际也有表无表业，一般外人不易明知，唯自知甚明，如杂念丛生、妄想较多、贪瞋心重的人，或心地纯善、心胸旷达、安静平稳的人，亦可自知，他人亦可观之。心理表现与心理素质，亦实有表与无表之分。以今观之，无表业乃内在的身心模式，表业乃外在的身心活动表现。行为按伦理标准分为善、恶、无记三种业，世俗知见多取表业，多取事相，但古来大德的善恶辨别都是以因果为论，因果俱善方为真善。因善指动机善良；果善是后效果报善好，能利益于众生和社会。恶、无记同理可知。(一)善业，指以对贪瞋痴等的恶法免疫力等为善因，以利益众生为善果之业，包括善心所作及事果为善的行为。动机为善，而行为本身不一定被世间视为善，如把一个人捆绑起来或打昏，未必是善，若为了制止行凶，把一位正在行凶者捆绑起来或打昏，那就是善心所作。又如无知父母溺爱子女，动机未尝不良，但不虑远果，养成问题儿童，甚至败坏子女终生，这就是事果不善。佛家认为，事实本身不定有善恶，善恶取决于动机和效果。(二)恶业，又作不善业，指以贪、瞋、痴等为动因，并且果报有损于众生利益之业。恶业分为自性恶、因缘恶、究竟恶。《瑜伽师地论》(卷60)把动机称为自性过，如杀人动机；把动机背后的心理特质，如贪、瞋、痴种子结缠，称为因缘过；完成恶业事实，称为涂染过。对心理因素挖掘甚深，不仅对动机本身重视，而且对产生动机的心理模式进行追根寻底的研究。(三)无记业，指以无记心(非以无贪、无瞋、无痴等，亦非以贪、瞋、痴等)为动因，无善恶动机，且果报对众生无福无祸之业，又称不动业，意指无所动机，又无祸福增损。以行为事相本身辨别善恶，对世俗修养是有用的，但对智慧的修行来说，是远远不够的，所以必须从因缘果报上全面辨别行为的善恶。但这也不是说，行为本身无善恶。在事善恶、心善恶、理善恶三者之中，从事善做起，养成心善，至于理善，以达到习以成性，这是基本的行为训练，也是通过业果造化，自造命运、自我完善的根本方法。无论学习、修养、做事，都要事善、心善、理善兼顾，后后统于前前。小事以事善为主，如儿童培养，由于心理发展水平还很低，就应从洒扫应对学起；中等事应以心善为主，如人生修养，普通接人待物，应养成正直善良忠信仁义；大事应以理善为主，如治国为政，处处都要考虑国家人民的长远利益得失，行为则降为手段。佛教修行，就是造业感果，把行为放大到业力的水平上去研究和运用，叫人做一番业果造化的功夫，直至成佛。诸佛都在人间成佛，说到底，佛也是经过修养而成的，实际包含着这样的行为训练过程及其成就。

　　五 意志。“行”在梵语中含有意志的意味。行字在意志的意义上读如恒(heng)，表示体现在行为中的毅力，乘白象的普贤菩萨为其象征，全称为大行普贤菩萨；具有宗教精神的行心(俗作恒心)，毅力、意志，佛家称之为誓愿、誓愿三昧耶、大行、行愿，道行等。意志是心理能动性的最高形式，是追求目的、价值的意向、志趣、决心及其行为坚持力。如果缺乏目的，不能称为意志；如果缺乏持久性，不称为意志。如果不表现为行动，谈不上意志；如果缺乏一定的兴奋强度，则称为意志薄弱；如果缺乏理性的目标、价值等理性因素，便为动机不明的盲目冲动；缺乏现实性的自我驱策，是意志强迫症；能够利用自然、社会条件和个人条件而发挥主体能动性的，为理性意志，佛家名为自在(自在侧重自主自恰，不叫自由，分别之则包括自觉、自主、自在)。有较强理性能力和自觉反省、自我监控能力者，叫自觉自主。在上述作意中已提到了心理的能动维持能力，这是一种持续的兴奋性。可见，意志，有明确的目标指向和心理、行为的自我控制，是保持目的目标和动机水平、行为实施的维持能力。常常具体表现为对特定目标的持续行为，似乎是一种携带特定内容的持续兴奋能力，如毅力、韧性、忍耐力、绵劲、坚强性，具有明确目标意识，具有抗干扰能力、中断接续能力，具有承担压力、克服困难的能力。意志，是心理素质和心理人格诸因素中最重要的因素，也是个人成长、事业成功诸要素中最主要的因素。分析意志的要素，主要有以下五个方面：一者自觉性。指目标理性，包括对目的目标的客观认知和自我评价。缺乏必要的自我认识因素，或盲从、或冲动、或顽固、或妄为，不名意志；既有目标认识，又有自我认识，才能构成意志的理智前导。二者执行能力。没有一定行动力量，意志成为空话。行动力量，结合自觉性，至少具有尝试能力，才能自调自控，才有排干扰能力，才有清醒的勇敢无畏。否则，或鲁莽、或任性、或放任、或散漫，不论行动力度大小，都称不上意志。三者决定能力。决断，与理性有关，也与个性有关，是一种心理素质的综合反映。在很多时候，不是越理性越好，只要事非不善、心非不良、后果无害，就应大胆决定、果断实施。过分思虑，让可能的困难与人世间千丝万缕所带来的可能消极后果占据了太大的心理空间，就会患得患失、优柔寡断，什么事也办不成，若积以成习，还易形成忧郁症，这是自己心业所造的病，属业力病，比较难治。与此相反，若不明目的、不思后果的决定，是冒失、草率、武断。真正的决定能力，是对事件的性质、价值、主要后果明确，能抓住核心、对主要环节清楚的情况下的果断决定，包括理性判断和行为决定。理性过头，也会明哲保身，消极无为，很难有果敢的决断。四者坚韧性。指保持决心、行动的毅力。韧性是一种坚持力，不在于强度和暴发力，而在于绵绵不断的柔韧性。在困难较大或目标较远时，特别需要顽强，甚至有点倔强，就象牛皮筋一样，干则硬湿则柔，总能不断劲儿。缺乏坚韧性，或者一曝十寒，或者经常动摇、气馁，或者遇难即退，容易灰心沮丧，事业绝难成就。一般来说，坚韧性就是意志力的主要表现，凭坚韧性就可大致推论出一个人的意志力和可培养性，及发展、成功的可能性前景。五者责任心。责任心本是识蕴成熟的表现，在意志力中扮演着最高的指导角色，包括使命感、冷静力、反省力。如果一个人已经具有目标理性、行为能力、决断能力和坚韧性，这个人就已拥有了高级发展和成就事业的心理素质，但若从事崇高的事业，还需要有较强的责任心，要在理智的基础上发育成使命感、义务感，要有冷静对待个人得失和看透世间利衰毁誉称讥逆顺八风的理智，要具有自我检讨、自我反省、自我批评的能力。责任心，是意志能力的成熟标志，也是心理能动系统的真正成熟的顶点。一个责任心强的人，纵然有一万个缺点，也已具有可以信赖任用的心理素质。

　　我们把作意一执取一动机一行为一意志五环看成是能动系统的机能结构。越向高级，在心理表现上的清晰度愈高，理智因素也愈多。能动的层级性，也是一种建构性的跃升，同样与五蕴相应。从无意作意到自觉意志，是能动系统的发展进程。

　　3．4．5五蕴生思

　　思即动机，是对不同目标的取趣意向及其相应思维。高级动机与价值判断等理性认识是分不开的，而低级动机是以需求驱动为特征的生理反应为主，理性成份较少，甚至表现冲动或盲目意志。论述六思身时已言及色声香味触法六门皆可引发思行活动．于五蕴亦然。

　　五蕴生思，指五蕴活动都可以激发动机活动，故属于动因追溯。反过来说，是以五蕴活动为所缘的能动活动。一、物质性动机。是需求性动机，既表现为正常的衣食需要，也表现为物贪，即物欲。逐物，是一种以本能为主的反应，与生存的物质需要有关，但人类由于心理发达，能动性加强，在物质财富方面发展为占有欲，形成对物质的持续动机，所以常常表现得很贪婪、自私，形成物贪，甚至发展到剥削、偷盗、抢劫、掠夺、贪污。二、情绪性动机。是与体验相关联的愿乐，既表现为正常的兴趣，也容易发展成爱欲，即瞋害与爱求，经论中称为“欲思”、“害思”。苦乐欣厌，是感受反应的代表，是身心对于刺激效价的本能感应，与生命安全有极大关系。虽然感受反应并不一定完全正确，对常见刺激，已通过进化遗传积累，形成较经济的反应模式。这些感受，会通过能动系统，形成情感倾向和动机，对感受舒适、美好的对象，欣乐爱好、恋恋不舍，欲常得不失，这就是爱欲；对感受违意、丑陋的对象，厌烦憎恶，甚至生瞋生恨，欲灭之害之。其中，人对人的情感，发展为情爱与害人的动机，最为典型，弊端最多；其次是对声色犬马等感官娱乐的追求，也常过度成YIN。以上物贪、爱欲动机，是佛教戒律所戒的主要对象，如不偷盗，针对物贪；断不正YIN爱，针对情爱；不杀，针对瞋害。物贪、情欲，是以身体生理需要为主而形成的动机，自觉水平较低，盲目性大，易与罪恶发生关系；以下则是以心理精神发展为主而形成的动机。三、认知性动机，通常表现为求知欲、好奇和希望、理想。认知与联想，是意识程度最显著，也是消耗心理能量最多的。佛家把无知称为痴，或称为无明；对求知欲持肯定态度。佛法中的知识，主要是内明知识，即心理学知识，是慧解脱的途径，在经律中有不少鼓励求知、鼓励学习的记载。但在对虚妄分别的刦视中，对许多无益的知识、错误的知识，持否定态度。对不切实际的幻想、梦想，如不死幻想，佛家是断然否定的。四、自觉性动机，表现为对身心的能动性，形成主动的行为，如决心、决意、决志。如求心安，是一种对心理活动自身的动机。修心养性、发奋图强，是善有为，是对自己心理调节、调动的动机，如自强、自主等。但若缺乏足够的反省，就会产生骄傲，即是我慢，包含着我执因素在内，也主要是行蕴的表现。五、主观动机，通常表现为：追求价值、追求意义、追求人格完善等动机。这需要有较高的意识水平，因此往往是有理性目标的动机，也有较高自觉性。但如果以批评的目光来看，这是与自我意识有关的造作，是需要用无我论扬弃的。自觉动机，是“主动的”，基于身心的自我优化；主观动机，是基于认识理解的。任何动机，习以成性后，都会变成身心行为模式，成为后意识的自然惯性，成为一种心理素质，佛家称此为业力种子。如果是好的习性，也可节省心理能量；如果是不好的习性，就会成为恶业恶报的根子。 ．

　　有为思作为心理能动作用，必然渗透到一切五蕴活动之中。无谓造次是它的一个方面，组织和维持心理活动也是其实际功能。五蕴能生思，思亦能生五蕴。动机上行特别与记忆有密切关系，下行则与身语行为关系密切。这是一种缘起过程。

　　3．4．6动机的作为性

　　作为性是思(或称动机)的本质属性，指决定和推动心理性行为的内部机制，但动机自身的作为性与受动机所支配的心理生理活动的作为性有区别，需要澄清。古代按二分法把作为性分为有为与无为，并成为对动机进行评价的一种古典方案。在这种评价中，有为往往指带有负面后果的人为造次，而无为则指能带来平和安定的因素。但有为无为这对术语的用法很多，内涵不确定，中国与印度佛教的用法不同，印度佛教内部大乘与声闻的用法也不同。虽然无为法在修道学上有特殊意义，但它在心理学上的含义也较幽隐。分析言之，有为无为的概念在玄哲学、动机评价、心理运行机制类型这三个层面上的意义虽然相通却不相同，相通者俱指作为性，不同者有动扰性、人为性、活动制衡性的区别。

　　玄哲学上的有为无为泛指万事万物的生灭性、常变性、动扰性、力能性。有为，指运动变化及其现象。一切因缘和合、互相关联、生灭无常、运动变化的事物，都统称为有为法。无为，指常恒无变易性，实际含义只能是有为的零状态，不可能有任何常恒的存在物。虚空是唯一在经验上可视为无为的特殊事物，但在《阿含》中也从认识论角度说“识灭则空灭”，连虚空在经验意义上也属于有为事物；还有论典从空色关系角度认为空为色所反显，从自然哲学角度上否定了物理空间的无为性。对有为无为的这种哲学性分析，说明了自然的运动变化性，也能启发人们看透世俗一切无常，更重要的是说明了至上存在的问题，无灵魂，无创造主，是与婆罗门等神教理论针锋相对的哲学理论。

　　动机评价上的有为无为，有世俗和胜义的区别。世俗的有为无为指人为性或主动性，包括主观性、主体性，能意识到的主动性被视为有为，无主动性或放弃主动性就可视之为无为。胜义的有为无为包含了主动性和活动性两个层次，往往还有佛道价值标准的内涵，有染有漏的主动性属于有为，无染无漏的主动性属于无为，如择灭无为都有通过主动修行灭除烦恼的作用。又如八正道具有兴善灭邪的主动性，也属于无为。在这种思想中，无为也有了主动性，已超越了玄哲学的粗朴观念。主动性属于人性层面，不说有为无为；活动性属于物理层面，属于底层机制。

　　心理运行机制上的有为无为指心理活动的制衡性。有为指表显性激发作用，即兴奋，微观者如概念的激活，宏观者如赞仰佛德；无为是遮遣性制控作用，即抑制，微观者如概念活动中的歧义消除，宏观者如修习禅定。实际的心理活动是有为一无为互相配合的，如心理生活中振奋精神和排除杂念经常是同时进行的。

　　有为无为的常识性用法，仍然包容了主动被动性和活动性，应有四种：主动表显、主动遮遣、被动表显、被动遮遣。主动表显，如想象；主动遮遣，如自制；被动表显，如感官信息的上行激发；被动遮遣，如饱不思食。由于动机的主动被动性与活动的遮表性混淆，大多只把主动表显性活动视为有为，把被动遮遣性视为无为，丢掉一半内容。传统有为无为概念的混乱的另一原因是，对作为性的活动与作为性活动所致的存在状态，未能充分区别，产生了概念混通和错乱。把主动性、表显活动及其活动状态的动扰性，都称为有为，如欲贪缠扰；把消极性遮遣和无活动性的状态都称为无为，如偷懒和心静。这属于常识思维模式的问题。在动机这一心理经验层面上，动机指有意识介入的主动性，无意识介入的被动性心理活动和生理活动都不能视为动机。这样，就能清晰区分动因与动机，有为无为则回到活动性层面，主动性与作为性的区分就明确了。有为应指由动因所推动，并有自觉性意识参与的主动的表显性激发，表现为主动的兴奋性活动，如振作；无为则应指主动的遮遣，表现为主动的抑制性活动，如自制。可见，无为的抑制需要更高更强的高层操作，因此，也是主动的。在无为的主动性这一特殊意义上，它就与修道学上的无为相通了。修道论上的主动作为性有两大类：第一类是有为修，如善法修、作持戒、发菩提心，都是以精神性激发为主的有为修，正是“饶益有情”；第二大类是无为修，如禁忌、根律仪、止持戒、择灭性修习，正是“为道日损”。可见，无为修是一种更为强力的主动作为，故说“无为法强健”。消极无为是应作不作，如回避责任；积极造次则指行不应行，如无益遐思。得出结论：心理经验的层面上，动机范围之下的有为无为都是主动的；动机的主动性活动自身所包括的作为性与动机所支配的心理活动的作为性，是两个心理层面，有系统层次上的区别。动机的主动性能下行支配心理活动的有为无为，所体现的正是人之为人的自主意志(或称自由意志)；人的主体性也正是通过“思心所”而表现出来的。

　　澄清了动机的作为属性，也能看清佛教唯心学说中所蕴含的动机反省和主体自强精神。如《华严经》说“一切唯心造”。“心造”指心理能动性的造作作用，动机的作为性正是其代表。这种唯心，是讲“法界性……唯心造”，心理世界是由心理主动地造作而成的，任何心理现象，必然会打上主体的烙印，因此一切心理现象都有作为性，而染净由人，佛魔由己，可以通过动机自主决定。自觉自主的动机，表现为有选择的遮止和引发，如果仍然用有为无为这一对术语去表达，就需要使用更深一层的定义，即以引发为有为，以遮止为无为。把心理活动控制在价值和伦理标准之下，就是积极地奉行淑善性、清净性、无漏性的有为法，并同时积极地消除邪恶性、垢秽性、渗漏性的有为法。如果在主动性本身的层面奉行所谓的“无为”，不仅是消极，而且是丧失人性心理；并且很可能因丧失对低级动因的监控而释放出大量的非人行为。

　　动机既然是有意识介入的主动活动，就要承担主体责任，表现为业力效应，因此传统认为思即是业，即动机为业，修行就是修业、修思，实即动机修养，更具体地讲是提高“思心所”的成熟水平，包括提高动机意识水平和端正动机，如孔子所说“思无邪”。动机活动若处于前意识或下意识水平，往往放纵动因的推动力而按低级需要取舍作为，表现为带有一定盲昧性的心行，可分为五类：受取、情意、分别、造作、住著。由于对这些动机的认识处于前意识水平，在社会生活和佛教道友之间，都常遇到一些动机决择的困窘和似是而非的拟议。

　　一、受取的有为和无为：受与取；这在里是同义词，指对境界的取执。受取是对境界信息的主动接受，是有意注意在取境中的作用的表现。例如，一个境界现前，马上投予注意，看看是什么，这就是受取。一般来说，对境界给予有意注意，是取境活动必不可少的，但有为有漏也从这里开始发生。不受不取就是无为吗?不受不取是否对呢?摩诃拘缔罗第一次见佛时说：“我于一切法不受。”佛问：“汝于此法受不?”摩诃拘缔罗无言以对。在大乘经的经末也常有一句：“于一切法不受，即得漏尽成阿罗汉。”它们之间同异如何?如何领悟?如何把握?这里有一个修行发悟的突破点。

　　二、情意的有为和无为：无论古今东西，情意都受到批判和提倡双重待遇，如一方面指斥情意不净，有欲有爱，如情欲爱恨；一方面又强调要有感情、有爱心，如仁爱博爱慈爱。声闻佛教就以断爱为中心。人问阿难：修道为何?阿难回答：断爱，断爱得解脱。大乘则强调，修菩萨道要慈爱众生，下至蝼蚁。无论在社会上还是在宗教内或在科学心理学中，无情无爱心者的人性人格都会受到怀疑。受情感意欲激发的动机，应如何抉择取舍?无情无爱就是修道吗?从这里能透过所谓“宗教感情”与宗教性“衷忱”的之间关隘(注：本书把人与人之间的精神性感应称为“忱”，区别于“情”)。在佛家看来，情渗漏怎么能作为信仰呢?至少措词不准确。

　　三、分别的有为和无为：分别指认知的分析综合活动中所挟带的主观想象、武断宰割。认知不能五分别，但一切分别皆有虚妄。修加行中有“五分别加行”，禅宗更特别强调“莫分别”，但释迦佛却是主张“分别说”的，抉择菩提分更是必须“分别”，它们之间矛盾吗?如何取舍?若透得过，能使求知动机的水平得到突破性提高。

　　四、造作的有为和无为：造作即盲目妄动，即造作思。有为法遭到批判，在于盲目妄动本身是低级的能动形式，又是败行酿祸、招感恶果的主要力量。如果发展到不良动机的程度，则属于应在伦理高度进行针砭修治的问题。佛家修行治心的重点就是把盲动性提高到自觉水平，并导向善有为。发心成佛是有为吗?百事不为是无为吗?弥勒《辩中边论》把“思”称为“推心所”，即动机是主动性，主动性又受什么调控?

　　五、住著的有为和无为：住著指意识的智慧性没有得到充分开发前，在各种认识与有情活动中，处于盲昧或半盲昧的状态，以自己的片面经验、感受、知见、冲动为本，形成固陋的身心模式，表现为自我中心的立场、态度、行为方式。典型的表现是固必臆我，即顽固、偏执、主观臆断、我向思维。这种蒙昧意识的力量，就是住著有为。毋住、毋著、毋我，是高级修养，如《金刚经》的“应生无所住心”。固执和坚守、应然与必须，知见与主见、无我与主体性，如何辨别取舍?如何从实证上透过?

　　这些下意识的动机活动经常面临着这样的两难困窘，表明了动机思维需要知识和理性。若动机思维的知识和理性比较充分，其动机就会达到显意识水平，往往表现为运用概念、言词进行动机性思维，形成高度的动机自觉，与心理自觉、人生自觉相关联的范畴发展成为动机思维的工具，而不再是单纯受本能需求的上行性支配。想蕴、行蕴、识蕴都有自己特有的范畴，认知范畴是认知模式，能动范畴是行为模式。动机活动所使用的范畴主要有：业、报、正邪、净秽、可必、要不等。分类观察，动机领域的理性范畴，以业、报为代表，佛教更强调慧命。莅畴行法“业”，体现着内外因素、内外行为及其作用力中所具有的主体责任内涵。“报”的范畴，体现着与自身行为相关的因果思维。范畴“慧命”属于生命信仰的原则。动机领域的价值范畴，以正邪、净秽为代表，佛家更强调漏无漏、世出世。动机领域的行为范畴，都是意向动词和模态词，所表现的是意志，可必、要不，皆属此类。

　　通过上述分析，动机或思心所活动，有上行性动因驱动、下行性动因驱动、上行下行联合驱动三类。没有下行性驱动因素的身语意行为发动，如本能动作，还不算动机，亦非人性心理；由下行性动因驱动的行为，才算“有动机”；凡有范畴参与，或以范畴形式运作的动机，都是成熟度较高的动机。促进或改善动机的范畴行法的获得和巩固，是重要的修养途径。’

　　有为无为，本是能动现象的哲学性概括，是前科学时代的术语，但适合于人性活动。在动机活动中，不仅对象内容有伦理性，其作为性自身也有价值属性，使能动性拥有人性意义与社会意义。有为之所以被批判，是由于激发、兴奋、表显过程中，不仅能动机能自身不稳定而常常产生躁扰散动，也常常引发爱憎、贪嫉等不善心所活动。如《长阿含经》第14经《释提桓因问经》说：“但缘调戏为本，因调缘调，调为原首，从此有想，从想有欲，从欲有爱憎，从爱憎有贪嫌，以贪嫉等，使群生等共相伤害。”

　　在动机与心理活动的扰动性的关系中，佛家更重；见动机活动在动因与其后报的关联中的地位，即在业因一业力一业果过程中，动机实为业力的加载机制。这是动机特别受到重视的观实性原因。《中阿含经》第15经《思经》载佛陀讲：“若有故作业，我说彼必受其报，或现世受，或后世受。若不故作业，我说此不必受报。”因为只要有动机，就会牵动能动系统，在心理系统乃至整个身心系统中留下深刻的影响，点点滴滴，塑造出新的身心模式，成为业力，渗透到自己的身心行为和社会关系之中，招感相应的未来果报。

　　动因的后果，以动机为中介而实现；而动机具有增上放大、损减削弱、全取全舍等作用。动机增损取舍能力，不仅与理性的丰富度和水平有关，而且与心理能量的大小有直接关系。这就涉及到心理能量和能力问题。心理能量大，则增上心强，不论是精神强化还是自觉抑制，其强度都非常大，表现出很强的心理能力。如果其理性足以调制这种心理能量，就形成个性和能力；若其理性不足以调制心力，则可能成为破坏力量和精神疾病的内在因素。这里顺便延展到能力。能力不是单一的心理因素，而是多种心理发展水乎的综合反映，其中最主要者取决于能动系统的基本素质和发展水平。心理负荷量、决策决断力、意志力，是能力的核心要素，它们都是能动系统的功能。同时，能动性也是推动其他与能力相关因素的重要力量，如求知与知识水平，知识与分析解决问题的水平，分析水平与决策水平，目标分析与意志力的关系等，能动性都通过直接、间接的途径，对能力发挥着影响力。

　　3．4．7善有为与自我造‘；匕

　　修行必须把牢精神原则并且谙练心理技术。通过善业，特别是通过心理监控修行，是佛道实践的方法论原则，也是开发行蕴的有效途径。比较高效的修行，多为直接修习作意或直接修慧。修习作意，是训练心理调控能力，如一旦心有散乱等不良心景，马上调令纯直，或结合一定内容调整，如骄傲心起，应马上观察骄傲的过失，知过失后，迅即制止骄傲习气的自然现行状态，把注意力从外转向内，观法观心，如“趣人作意，随作意行，专精无间观察圣谛，随所生起、心谢灭时，无间生心作意观察，方便流注，无有间断”(《瑜伽师地论》卷34)。这类作意修，对身心修养很有效。修习智慧，方法与修习作意相似，最初修习在于损减习以为常的不正观念，如《瑜伽师地论》(卷27)所说的办法：“又即如是觉了喜者，觉了乐者，或有暂时生起妄念，或谓有我、我所，或发我慢，或渭我当有、或谓我当无，或谓我当有色、或谓我当五色、或谓我当有想，或谓我当无想，或谓我当非有非无想，生起如是愚痴想、想俱行，种种动慢、戏论，造作、贪爱，才生起已，便能速疾以慧通达，不深染著，方便断灭，除遣变吐。”断除恶法后还必须安住于正法上，通过主体体验而保持和强化。可见，无论是修定还是修慧，所有修行的操作要领都以自觉作意为中心，即把心理能量投注到特定心理层次的特定内容上，并绵密地保持和体验下去。这是心理修习的一般原理和共同方法。佛家有许多成套的修心方法，略析三种。

　　四正勤 是着眼于内在动机，以道德标准为指标的心灵修养法门，分为四个子项：第一项“已生恶令断”，指已经发生的身语意恶业，要能马上觉察、中止；第二项“未生恶令不生”，指尚未发生的身语意恶业，要随时白警，不要发生，不要触犯戒律；第三项“未生善令生”，指未生起的身语意善业，要努力令其发生，即努力学善行善之意；第四项“已生善令增长”，指已有的身语意善业，要善于自我保护、提高、增长。四正勤体现了修行的普遍原则——诸恶莫作、众善奉行，尤其重在动机及其纯善性，故也称四意端和四意断。从前人的实践经验来看，最好能做到不动念则万念俱寂，一动念则纯善相随。

　　四神足 神谓精神，足谓实践。四神足意谓四种精神实践，是以欲、进、心、观为要领的基础止观方法。第一欲定神足，指发起修习止观禅定的正确动机，也就是欲作意修。第二勤定神足，指通过自我策心实现心理静止平稳，如前面已述的力励运转作意修。第三心定神足，又称念如意足，指摄念定心，一心不乱。初修者通常以系心于一物或一处的办法来集中注意力，以达心定。《四十二章经》说：“系心一处，无事不办。”第四观定神足，指从静定中生起智慧观照，这要按内明的指导决定观照的内容和程序，如观身、受、心、法等。一般来说，应多修止息静定，每座修习两三分钟慧观就可以了。静中起观，力量很大，对增强记忆力和开发智力都有特殊效果，但不能观想过多，使心静不下来，反而增加浮念，消耗精神。四神足是止观禅定的共同性方法，与儒家心斋也相通。到一定岁数，许多人都能自己总结出类似的调心方法，原不神秘。

　　四谛观 四谛指苦、集、灭、道四圣谛，原是借鉴医学原理确立的人生修养理论模式。苦谛，仿症状诊断学，观察人生痛苦烦恼不自在的现象。集谛，仿病理学，观察苦恼产生和发展的原理，如前述的种种有为就是原因。灭滞，是康复目标，指实现苦恼消灭、涅盘寂静的境界。道谛，在因地时如治疗学，是调治心病的方法；在果地时则如保健学，是精神康强之道。称为圣谛，特指精神信念和心灵修养的真理。四谛是佛法的基本原理，四谛观是能强化理性自觉的精神修养之道。

　　四正勤、四神足、四谛观是根本佛教以来一直传承的基本修行方法，理智性强，原理清楚，安全可靠，效果突出，能净灵台，能启秘府，能开心智，能从内部开发行蕴能动能力，增进人生自强自主，重点推荐!

　　凡是修行，都属自我造化，都有开发行蕴的作用，都能提高主体能动性，但实效要经检验。这里略述其检验标准三条。第一条标准自觉：即理性的自我反省能力，特别是心理自觉，用内明知识自己检查自己，自己照亮自己的人生，这就是“自灯”。其中，反省自己的心理动机，是最必不可少的，如《中阿含经》第“1经说：“云何知业?谓有二业——思、已思业，是谓知业。”能反省动机，就知道自己的业力因果，所谓“欲知过去业，今生受者是；欲知未来果，现在作者是”。第二条标准自主：即自己主导自己的心理，如《中阿含经》载释迦佛表扬舍利弗，“能使心，不为心所使”，即对心理的调控能力很高，不被乱心、不善心、不良情绪所支配，自己作自己心灵的主宰，乃至自己作自己人生的主宰，也就是“自依”。自主的关键是对能动系统的训练和提高，达到对能动的能动，最大限度地发挥主体的能动性，对心理有很高的监控能力，如训练出随时“如实知心生、心住、心异、心灭”的能力。第三条标准自在①：指心理自适，达到心胸开阔、宁静淡泊、无烦无乱、安稳自在，传统称为涅盘。涅盘是结合了音译和意译的巧妙翻译，在梵语中涅盘本意为燃火熄灭，引指心灵在断除烦恼后的宁静安乐；在汉语中，涅指白净，心如秋池；盘，也写作般，指徘鞑自在、优哉游哉的样子，又称般乐。印度的“涅盘之乐”与中国的“般乐”语义相当。这三个标准中，第三涅盘基于实证，是一种质的转变，与以意识摹拟想象的宁静不同，突破行蕴后能经验到。

　　3．4．8无为超作为

　　修道学大多以无为为指归，如《金刚经》所说：“一切贤圣皆以无为法而有差别。”佛教的无为成就皆属择灭，即选择性抑制、消解、制控，实质上是超作为性，包括三个方面：消除造次、成就自然智、达到自性无为。一者消除造次，指消除心理上不安定和导致心理失调、认识错误的因素，如逞能逞强、主观妄动、强迫意志等，以恢复心理健康。这主要是针对情感烦恼和心理躁动而言，以实现寂灭清凉为理想。一般人心理失凋，多与情感有关，通过移情法和以智化情的方法就可解决，并不需要提高到有为无为的层次上去调节治理。事业心强的人心理失调则多与强迫意志、志欲挫折有关，非从能动系统与理解系统调整不可。二者成就自然智，是开发智慧，实现对自然规律的充分理解，包括对器世间的自然性、社会的自然性、人生的自然性的理解。自然智常被望文生义地解释为本有的智慧，其实是指以自然为对象的智慧，即祛除主观臆断，洞察世界本来面目。这是知识理论合乎事实实际意义上的返本回归，不是智力上的返本还原，否则就是返愚了。三者达到自性无为，指人生智慧和实践能力充分成熟，不仅是达到后意识水平，还要有心理模式的转化，在外显心智监控与内隐行为模式之间完全打通，既正确无误又很少消耗心理能量，无为而无不为，无心合道。实际上，这是无为的目的论，既有目的动机，何尚不是有为!故说无为法亦从缘起。

　　古代佛教各派对无为有不同的分类，都有宝贵之处，但理论性完善、而且实践性强的无为理论，主要是“择灭无为”的理论与方法，分为通过干慧抉择而无为与经过修证而致无为，称为有漏择灭与无漏择灭。这是内明理论，暂且不论。这里根据各家之说，综合为四种无为：自然无为、世俗无为、有学无为、究竟无为。一、自然无为，指自然界运动变化无作者、无主宰、无所动机。如世尊说：法尔如是、如是如是。如儒家言：天道何言哉。神经生理上的抑制性活动，也算自然无为。二、世俗无为，指习气自然流露及懒心无肠的消极无为，烦恼时去看一场喜剧或听一场相声，也是世俗追求无为的一种表现，乃有为而无为，如石压草，转还生起。三、有学无为，指有所断证但还不彻底的无为，这是从种子上消除了某些烦恼因素，部分实现了身心模式的转变，一定伴随着某种知见、感情、精神、心境、义利观的质性变化，但是，还有待学习、有待深造、有待提高、有待完善。四、究竟无为，是完全突破五取蕴，达到究竟成就，无住涅盘。以弟子位而言，以得漏尽智为标准；以大师(佛)位而言则以尽所知障为标准。漏尽则不疑，智尽则无知，与自性无为相通。有学无为、究竟无为，都是后天习成的，一旦成就，成为身心模式，不失不坏。就是说，无为成就虽不离先天无为为自然基础，但其成就却是有为之功，或家庭教育，或社会环境，或个人努力，或修学佛道为缘，才能取得不同程度的无为成果。

　　在上述分类中，我们提到了五种寂灭：知见灭、烦恼灭、相灭、生死灭、智照泯绝。这是根据实践性要求对无为法的分别解说，是修得无为，与上述四无为中的世俗、有学、究竟无为三种是互摄的。第一，知见灭，是断凡夫五见，刹那见道。到内证时，以前的以身为我的身见、执著常断两截的边见、不信业力因果的邪见、信取道听途说的见取见、原来误执的歪门邪道的畸行戒律，都会打破。由于新证了一分无为法，对佛法与无为法，就从内心深处知道是真实的了。第二，烦恼灭，多数是因为按照正确的方法修习止观禅定，身心的本能模式得到突破，烦热苦恼顿然若失，身心轻安，脾气转变，“YIN怒痴薄”，思维能力也大为提高。若内证烦恼灭，情气性的妄动就会大为减少，心灵则平静得多，能体会到无为的利益。第三，相灭，这里指名相解离，是认知模式转变的标志。若实证戏论灭，实体观念立时破灭，就会顿然悟到说物说心都是言说，客观主观都是观念，对一切知识语言的言词性质，会有强烈的体认，但也容易产生玄思，如绝对不二之类。有创见的哲学家，常处于这种境地。内证戏论灭者，也会体会到空、无相、无著的境界。第四，生死灭。指心行若失，志意断绝，又称命根断或同分生机断。到此念尽情枯，连二元思维和存在观念也破灭了。体会到生命意志断裂的人，就是这种境地；还兼有以思维休克为主的心理休克。休克是个比喻，禅宗所说“大死一番”就是这种经验。之后智慧会大为开发，称为得智果，把玄哲学看得一文不值，对事物的认识与理解确有超过常人之处，但也可能有机械唯物论的倾向或消极无为。达到生死灭，与“无生法忍”根本不同，对无为法有特别清晰的认识，绝不同于顽空。第五，智照泯绝，乃究竟无为。般若无知，应机起用而已。大智若愚也。这五种寂灭，为突破五蕴后的景象，是真无为，皆从因缘起，实有所成而心中无得。若有所得，即为渗漏，属于偏差。

　　用简择逻辑对有为无为进行分析：第一句为而无为，是以无为为目标的修为，如想法消除烦恼、爱好清净寂静、发心修行；第二句无为而为，是无为的妙用，又叫任运，又称无漏有为，如无缘慈、同体大悲；第三句亦为亦无为，是有为无为相兼，如有学位圣者，既已内证一分无为，还需有为用功；第四句为无为并非，乃与为无为不相干，即逻辑论域不同，不是绝对玄妙不可说。玄学家在第四句上谈玄说妙，其实是思维陷入遐思进退维谷情况下的臆测。

　　在成就无为的方法论中，佛教真正特色在于以理智为手段，集中体现在“择灭无为”中。择灭指以无漏慧断除杂染种子，烦恼消灭，证得解脱。择灭无为与寂灭无为的关系为因果关系，寂灭后起用就是任运无为，是超作为，纵然大有作为亦非有为。

　　3．5理解系统——识蕴

　　识蕴是理解系统，也是古来公认最“难了知”的一个心理系统。理解，指通过内在模拟、根源性展现、精神共振等过程而达到如其本然的完全认识的过程。识蕴的机能就是理解性认识，传统称为了别，如《大毗婆沙·十门纳息》说：“了别是识业。”识蕴的行相，就是了别活动，《瑜伽师地论》(卷31)说“识为了别相”。因此，传统定义为“识谓了别”(无著《阿毗达磨集论》)。佛家对理解的研究，集中在般若学和中观学的领域内，主要表现为对意识的穿透性超越而开发明慧，达到心悟，达到“法性”、“实相”、“实际”，达到“本来面目”，但分析性研究并不充分。

　　识蕴以理解功能为中心。理解行为，是介于意识与精神之间的行为，已涉入精神实践领域，有着与认知、情感不同质的特征，是人文精神科学的基础领域。

　　3．5．1识蕴的基本概念

　　理解是识蕴的基本机能。但理解，有众多的概念，如识解、认识理解、了别、晓了、解了、领悟等。解了，又有识解、明解、悟解等区别，如澄观《大方广佛华严经疏》(卷14)：“解谓识解差别。”识蕴是理解的总称。识与理解的定义，需分别考察。

　　识，即情识，指带有主体感应性色彩的认识理解活动。它不是对客在世界②的单纯镜像式反映，而是能动性、染易性的反映，也就是说通过感应性、主动性对反映增添了某些东西，不仅有观念性的赋义性质，还有体验、态度的参与，而不是绝对客观的，也不是绝对理性的。它带有精神的景世性，综合了主体活动，而带有实践因素。

　　解，即理解，指对事物的本质属性的心明，亦即对事物的如其本然地领会。如果情识性成份浓厚，则为情解；如果理性充分，则为明解；如果属于实践领域，则为悟解；如果属于对人自身的理解，必然带着自身的人生实践，亦为悟解。就其倾向性而言，理解是超过知性、超过反应性、超过纯粹法界的。

　　在识蕴中，认识、理解、解释、意识，是基本概念。它们之间在机能上、行为上、作用上、概念上的关联和鉴别，是识蕴研究的重点。

　　认识：是对业用的识别，属于高级识别能力，是理解的基础。业用包括，作用、机能、业力、效能、利益、价值、意识作用等。

　　理解：是基于内在模拟的对客在对象事物的认同。客在，指自然的存在，包括自然界事物、社会事物、他人、自己。模拟，是理解的中间过程；认同，是对客在的领悟，是认识的完成。客在事物在认识领域里，本来只有其信息的存在，当它通过其信息而被确认为真实的客在时，并不是信息的还原，也不仅是溯因性推理，而是内心模拟了对象的存在。由于模拟的成功，唤起了内心的认同，从而得到了确认——产生客在判断。这种模拟是以实际的物理作用为前提的，表现着事实性的行为与效果，属于实践领域，故有别于信息还原或溯因推理之纯为理性活动。他人的心理体验、态度，在认识领域，同样只有其信息的存在，只有成功地模拟了他的心态，才产生理解；若模拟不成功，就会莫明其妙，感到不可理解，甚至觉得别人总是怪怪的，就如小孩不理解大人一样。心理发展不充分、精神境界不高的人，总感到世界上有许多怪人怪事，不可理解，原因就在于其模拟水平达不到对象人物、事物的世界纬度。因此，可以简单地说，理解是对所解对象的认同。

　　解释：是把对象展开的行为，往往是为了他人理解而把自己的理解过程进行还原，并呈现于他人面前的行为。

　　意识：是对于心相及其意义的觉察了别。意识的性质是觉知性的，起识别作用，是心理性的，而不是精神性的。识蕴，带有主体精神性，已涉人实践领域。识蕴中有第六门的意识，意识中有对识蕴心理活动的觉察了别。识蕴意识，是意识与识蕴的交叉重合点，也是心理世界中最特殊的一个领域，包摄着精神意识，是精神意识与精神实践的边际地带。

　　在识蕴系统，将涉及到一些基于理论心理学的概念。意识属于认识领域，精神属于实践领域，心理是总的称谓，但多数侧重于认识反映，单言心字，则侧重于主体领域。人作为存在的主体与客体发生具有物理意义上的实质接触，所触发的行为称为感应性、反应、主体性；以信息为媒介进行认知、认识，称为能动反映、主观性、客观性。这些概念，到识蕴领域，将产生“理性精神”、“理解意识”这样的复合术语。略言之，理性是意识世界，是信息世界，而理解，特别是实践性的心悟，则属事实世界。理性精神、理解意识，则是精神与理性交融的高级心理活动。理解的本质，是对事实及其作用的领悟。它在这一点上，与意识相通而流人心理领域，但是它并非必然进入唯心法界。因此，若以形式逻辑为逻辑或理性的标志，则理解是超越逻辑或理性的，但也不能认为理解是非逻辑非理性；的。

　　识蕴，不仅是一种认识。在心理学允许的范畴内，理解问题将接触到人的存在。如果说在心理学的意义上人只是法界边际或心理的边限，那么，在识蕴领域，超出了这一意义，接触到自我、启性、精神等人性的实际存在。知识世界属于法相世界，只是心理的、是意识的，是客在世界的能动反映，是“智”与“法”的世界；情识悟解则近于实相世界，是实在的、是精神的，是主体自身的行为与生活，是“性”与“识”交融的世界。

　　3．5．2识蕴的认识机能

　　识蕴的认识机能，是智、慧、知、识联合发挥认识作用，有主体赋义的特征。智与慧，都是主动的。智，是观照性的，以表显模式即感官观照形式进行，所观对象是具体化、形象化的，如某种客观事实。慧，是理解的、自明的，以遮遣模式进行，所解对象是抽象的、无形的，如机能、作用。知是客观化的，识是主体化的。认知的主要倾向是被动的、经验的、反映的；认识的主要倾向是主动的、赋予的、意义的。

　　一 业用判断是认识的起点

　　在认知与意义之间，以业用认识为中间过渡，如存在、作用、关系、因果、利弊、机能、效率等。这些范畴，是理解过程中成功模拟的前提。作用、利弊、机能、效率，都属于业用的范畴。

　　认识的对象可分为三个层次。第一个层次为被理解为客体，是纯客观的，为具体知识。第二个层次为业用，是通过认知加工而建立的。第三个层次是意义，是按照主体的需要而判定的。从认知到认识，是以业用、关系、因果为中介的，并转化到对于主体的意义。认知与认识加之于感官材料的内容，可以从它们把握对象的工具范畴的区别中反映出来。认知投射到对象中的范畴，为知性范畴，属于心智结构，如存在、关系、数量、种属、空时、过程、分位、逻辑缘起规则等，统称为“知识”。这些观念、范畴、规则、结构，是用于提取、加工、组织感官材料的认知工具，是被视为客观的、普遍的、必然的理性法则，佛家称为“摄类”。认识投射到对象中的范畴，为主体的、个人的、应当的等实践要求，属于精神结构，如真值、美丑、善恶、价值、意义、责任、义务、道义、自他、良知、因缘果报等，统称为“意义”，是被视为应当的、必要的精神法则，属于信念。仅从逻辑模态的客观必然性与主体应然性，就可以区别认知与认识。这也是想蕴系统与识蕴系统功能的基本区别。从“知识”到“意义”的中间环节，是“业用”。知道事物的业用，才能懂得它对于主体的可能意义。

　　认识行为，主体总会对对象事物赋予行为作用或实践意义，如功能、作用、用途、价值等。例如面对一把铁锤，如果您说“这是一块铁”，人们会评价：“嘿!您连榔头都不认识呀!”您知道它是一块铁，是认知；知道它是榔头，可以用来锤打，就是认识。当西红柿传人欧洲初期，人们因为它的颜色，把它视为爱果，但不知道它能吃，不认为它是食品。那种情况就是知道西红柿而不认识西红柿，或者说因赋值错误而属于错误认识。

　　一般而言，客体是被认知的，业用是被认识的，意义是被理解的。意义理解，基于自身的需要，所以是主体化的。但习惯上，把业用认识与意义理解，统称为认识，所以说业用是认识的起点。

　　二 认识是超越知性的

　　认识比认知复杂，如时间、空间、缺性概念、负数、对“无”的认识，都不是感官所能直接获得的。

　　现代对信息处理过程进行研究，习用“认知”一词，以区别在更高程度上统一的“认识”。认知，是对客观事物的分别；识，是对心理事件的作用、意义的理解。其意义包括心理事件与客观事物之间的关系、实践的效价、对人的生活、生命、精神活动的效价。就认知领域来说，就是信息处理结果与客观事物之间的等值关系(㈡)，传统的佛家因明学对此心理过程称为“错乱”(错乱，是从藏文直译过来的，在中国传统佛教中称为“圆融”)。

　　认识超越了知性，可从四点来说明：第一，知以客观认识为主；理解以对主体的意义，特别是对身体、心理、精神的意义的认识为主；第二，知以通过思维得出结论为主，识则必然与实践联系而作出综合抉择，甚至与生命观、价值观、社会观、人生观、宗教信仰联系起来，作出辩证统合的抉择。第三，古来传承下来的智知与识识的区别，智知是感官影像为主的觉照；识识是抽象的慧解，通常是无相的。第四，认知，主要是客观的、理性的，受知识经验影响较大而精神成分较少；认识，是主观的、体认式的，常常携带着感受、态度、精神，并将主体态度加之于对象，故其认识所受精神影响大于受知识经验的影响。“情识”一词，较好反映了这个特征。

　　三 综合判断是认识的一般表现

　　《大毗婆沙·十门纳息》(卷74)云：“识蕴最细，总取境相。”就心理认识能力的运作方式和内容来说，识蕴是具有自我认识和评价、整合时间维度、高度综合抉择，并能生产身语意行为的高级心理功能系统。

　　综合判断如何可能?在高级认识中，语言符号的指谓含义、客观化判断，都已降为底层；客体的属性、业用和主体的需要，成为一般的认识基础，客体属性、业用对于主体的效价及其因果，上升为思维的主要内容。如果进行理论建模，认识的分系统和层次，比较多；综合的程度，也比较高。一般论述思维，都只停留在客观认知层面上，不足以描述认识的复杂性。上述客体一业用一意义三级结构，已是最简化的模型了，实际思维中还经常伴有选择和实践思维，不仅是逻辑的，而且是辩证的。

　　四 解释是认识的一般方式

　　解释有不同的形式：其一，知识应用于认知，就可视为一种解释行为，或者用已有的知识去认识新事物，或把新事物纳入已有的知识结构中去，都使认识对象得到某种解释。其二，认识过程中，把觉知材料及其功能作用纳入主体需要的结构中，赋予对象之于主体的价值或意义。其三，把对象展开解释，是对曾经的推理过程的转介，或模拟性复述，是为了建立理解而进行的工程。展开形式的解释，体现着理性对本质、根源的要求。通常表现为两种形式：第一，主动理解，通过展开和解释，建立意义的复合式表征。展开是意义确定性的依据。第二，为他人理解服务的展现、示意。其解释不仅考虑本然的结构，而且要方便听闻者重建对象结构。佛家的“开示悟人”就是一个展开性的解释过程：开，启发；示，呈现事实，为展开过程；悟，是闻者领悟；人，是闻者重建了对象结构，亲自契人实际。其四，阅读作品，或阅读他人和阅读自己时，也存在着解释。这种解释是重现与重构的过程，是文艺欣赏和人生修养中实用的技术。

　　解释，也是理解的初级形式。理解，就主要意义而言指主体的解释行为。一般而言，物自身只需要人们去判断。解释与判断互为缘起，它们都是对客观事物作出它与经验的联系。从认识论角度看，判断是把客观事物纳入经验框架的行为；从心理学角度看，判断是把概念赋予对象的行为。而判断过程中，需要理解的是对象符号(包括心理表象、心理表征、语言、文字、符号、图表等表达形式)、心理事件的代表意义，或作用效价，对它们进行解释，是把经验还原为客观世界的理性行为。因此，从常识经验角度，理解可定义为“成功地解释”。

　　解释，有不同的指向。指向对象的解释，是以已有知识解释对象，如“我注六经”。指向自己的解释，是以外在的知识解释自我，如“六经注我”。判断、认识、理解、我注、注我，都可以视为一种解释行为，本质上可能是法界构造的完形需要，在心理经验上内在地表现为一种精神需求，外在地表现为心灵为自己构造的依托形式，它是信心信念、心理安定的底层机制，因此，解释是从意识通向精神领域的。

　　五 范畴行法在认识中的独特地位

　　范畴是具体化的智能形式，是思维的模式，是认识的工具，故称为“有法者”。知觉，主要通过感官工作；识蕴，主要通过范畴工作。从实用角度，范畴可分为客体范畴、业用范畴、主体范畴、意义范畴、实践范畴、通用范畴。某些通用范畴，如时间、空间、关系，由于非常常用，甚至可能被实体化。这些范畴起着认识和思维格式的作用，比较形式逻辑的思维算法而言，更为高级，构成了心智的结构。智能的形式，很大程度上就是范畴体系的建立。范畴的研究，多在哲学中进行。但范畴的体系结构和工作模式，应当以心理学阐明。

　　认识是识蕴的基本机能，也是理解的基础。理解，往往包含着认识。毫无认识的理解，是不可想象的。

　　3．5．3识蕴的情识化特征

　　识蕴，包含着身心感应性反应和主观客观反映，其感应性把所有认识都打上感应性色彩，形成情识。如《甘露味论·阴持人品》所说：“意情依止识法……是谓识阴。”

　　一 经验是认识的根本前提

　　没有通过记忆而实现的经验积累，意识只在当下，就不可能发生认识，因此经验是认识的必要前提。然而，经验不可能是无限的，其局限性反应到认识中，便导致认识的局限性。片面性、武断性、黏著性、固执性，几乎是经验性认识的固有特征，既维护了认识的有效性，也禁锢了认识的开放性。经验局限性，是产生独断的根源之一。

　　二 感应性对认识的渗透

　　人类是有机体，认识活动不可能无机化。在认识过程中，不仅接受信息中的信号，而且接受信息载体的物理作用，如光波、声波，传递信息的同时，使人产生色饱和度和音质。超过一定限度，就会产生拒斥、逃避。这种感应性，六人的认识活动中广泛存在，并影响着认识的反映准确性。如果形成经验，不仅影响到对象信息的内容结果，而且感应所形成的经验记忆会形成主体态度，渗透到认识过程中，产生本能的逆顺好恶，这是认识与感应的联觉效应，会使一切认识打上主体的烙印，形成带有情感、意欲、精神等主体因素的认识，故名为情识。

　　三 意向给对象的赋值

　　给对象的赋值，是主体化的必然结果，也是生活之必须，而且高级意义本身就是赋值行为。例如认为某种思想对人生或社会具有重大现实意义和历史意义等。但就认识沦角度而言，赋值意谓着失真。抽象意义的赋值，可理解为抽象思维和理性活动；而日常认识的赋值行为，则属于有色眼镜，带着感情色彩和主观成见看待事物，是主体的添加，与事物本来面目未必相符。

　　四 精神化世界对认识的同化作用

　　场景的形成，主要由自然因素与精神因素构成，认识因素相对较少。客在场境，是固有的；而精神因素，是个体的，并且是变化的。由于精神因素的参加，客在场境被化为中间场景，人就生活在这个中间场景中，对事物的认识也就被同化。同样的雪景，有的人感到“银装素裹，分外妖娆”，有的人感到“风雪交加，饥寒交迫”。面对同样的金钱，有的人眼里是财富，有的人眼里是拯济穷困的力量。您的心是什么，世界就是什么。精神化世界，往往直接化为态度和行为，认识的品质往往随精神而完全转化。佛家说：“若人欲了知三世一切佛，应观法界性一切唯心造。”把佛也视为精神产物，佛国净土也不此外别有了。这比情识化境界更高，但同样是主体力量对认识的渗透，差别在于她直接是生活本身的一部分，而不仅仅是知识行为。精神有伦理属性，但主要倾向于道德的高洁性，对认识的影响以正面为多。

　　五 主体化与主观化的鉴别

　　主观客观，是认识论术语。主体客体，属于行为领域。后者比前者范围更大，故主体能包括主观，主观不能包括主体。感情、精神、意志，是主体态度和行为，不能视为主观，因为与主观的认识性分野不同。同样，精神活动包括情识，但情识不能包括精神。精神领域心理活动，都含有生活实践的性质，而认识领域并不一定融人生活本身。关注识蕴的情识性、精神性，不仅是为了研究精神与认知的交互影响，更重要的足以精神领域的心理学知识直接为人生服务。

　　总之，识蕴情识化的结果，就是产生情绪烦恼，正如《大毗婆沙》(卷74)所说：“一切烦恼依识而生，染污诸识。”但精神化则有更丰富的内容，并倾向于圣洁性，引导心识走向健康。

　　3．5．4识蕴的理解机能

　　理解机能，虽属识蕴心理机能，但其内容过去多在哲学领域内研究，现在需要从哲学领域把这部分内容分化出来，回归本位。佛教对理解的研究在般若学内，涉及许多关于思维、思辨的哲学课。题。本节仅为从心理角度提取部分材料，作一简介①。一般认识性理解，已在前述《识蕴的认识机能》中说明，故本节内容将侧重于精神理解。

　　一 所解内容与理解机能的互动性

　　所理解内容，可宏观地分为三大类：物化对象、信息对象、精神对象。物化对象，是可以视为自然物理或物质存在的事物。物化对象，一般理解为客在的物质。信息对象，指意识现象和被当作实在事物的消息阅读的东西。精神对象，指能发生精神效应的因素，即人的存在。心理学上的亲所缘缘，或称作直接对象的东西，是信息；精神活动，是主体性存在的代表。三者都是理解的对象，它们决定着理解的不同形式：物化对象，产生直观判断，如见山青水碧；信息对象，产生意义和真值判断，如辨别文字的含义与真伪；精神对象，产生精神反应，如慕贤向德。心理学中一般关注的是意义理解与精神理解，各举数种，以观所解对象与理解之间的作用关系。

　　(一)客体化理解 对物化对象的理解，通常跨越意识中介，直接把客观现象理解为客在事物自身。随着认识水平提高，客观化水平也演化着。但未开化前，普遍存在泛客体化理解，科学的进步，已使泛客体化理解模式得到很大改善。

　　1．未知作用力神秘化理解：对不可测、非人为控制的变化因素和背后的力量，理解为神秘存在，产生精灵、鬼神、创造主等。这种理解方式，中国殷商时代颇为盛行，自周以后人文精神取得主流地位，已被鄙弃。现代儿童期间的智力活动，仍有这种倾向。

　　2．观念实体化理解：把概念、范畴，视为实体。印度有哲学家把实体、属性、运动、关系、同异、时间、空间等都视为客体实在或神秘客体。中国字神崇拜，可能属此类型。现代少年期间的智力活动和未受到充分教育的成人，仍然有这种倾向。

　　3．科学理解：实现概念与客体的分离；揭示经验实体的感官属性；现代物理学，已把时空等基本范畴从实体化理解中解放出来；微观世界的研究，已把受到充分教育的人群从实体化理解中解放出来。

　　客体化理解的泛化倾向，受到语言、文字、梦境、思辩的冲击，逐渐缩小阵地，以产生“境界相”与客体分离为标志，展开以感官影像为起点的哲学研究，理性关注点转向中介因素。以上所列至简，亦可约略看出客体化理解有其变迁的历史，人类理解机能有其进化的历程。

　　(二)意义理解 从分析象征与所指之间的关系开始，意识指向中介的指示意义和对中介本身的理解，是理解的一个大家族。主要有：

　　1．含义理解：是对符号含义、象征所指、知识内容的理解。符号或象征的相应理解，是对指谓的理解。四卷本《楞伽经》(卷1)云：“意者意谓然。”其中类型很多，如：“这个概念难以理解(如张力、动量、趋势、势能。)”、“我不理解这个故事的寓意”、“我能理解这个雕塑的象征意义”、“我能理解这个动作的含义”、“这篇文章不可理解”等。

　　沿着符号一所指的思路，思考心理表征的符号性质与其所指的关系及其真理性，可从此转向对意识的理解之道。这是佛家哲学的主要内容之一。

　　2．根源性理解：即解释性理解，它是把事相或理法打开，展现其由来而知其所以然的理解。这些由来包括：背景、原因、过程、原理、理由等。一般认为，根源性追问是深度认识，是理性的本能之一。例如：“这是怎么一回事，我不理解。”“这件事，您能理解吗?”“这是什么道理?不理解。”“这几件事之间的联系，难以理解。”

　　3．狭义意义理解：是对作用、价值、主体意义的理解；它本质上对是功能性事物的理解。意义理解的水平，可直接反映识蕴水平，如说“书越读得多越蠢”!

　　意义，从常识定义，指客观事物与人自身的关系及其效价；从唯识学来定义，指意象与境界之间的关系的主观评价。以普通心理学来定义，意义是心理活动与心理对象之间的关系的主观判断，通常是以“等值于<—>”的形式进行的理解活动。理解如实，得“真实义”，是普通的理解。《瑜伽师地论》中有一篇专论《真实义品》研究意义问题。

　　4．趋势理解：指可必性理解，与预言式推理能力有关。

　　5．形式理解：指对纯粹理论知识或形式知识的理解。这些知识是在表象、符号层面上的逻辑构筑，并用已形成的形式法则解释当前事物，可以脱离事实而建立直接的形式，如数学、逻辑、语法结构。这种理解，本身与对象无必然联系，因此，可能是正确的理解，也可能是荒谬的。形式理解属于抽象理解，本是高级理解能力，但若以缺乏底层的事实材料为基础，就成为空知识和干慧。纯粹发生在符号层面的理解，都是干慧。

　　6．信息理解：是以信息中介本身为对象的研究和理解。从理解形式而言，作为一个独立的实践对象，信息成为独立学科类型，并与物理工具分离，将促进人类理解机能的分化，将把人类心灵带人新的境界。

　　所有的意义理解，内化到心理领域，都可能产生心理批判，如心理的表征的符号性质、对心理自身的根源性理解、心理意义的思索、心理的升沉趋势和可必性、心理运动的规律、对意识的反省等，汇成对心理进行批判性研究的大潮，这是佛家心理学发达的内在原因之一。

　　(三)精神理解 是对人性的理解，包括人际之间与个体自身的理解。

　　1．心灵理解：传统名为“他心知”，指人际之间的互相理解。心灵理解，是高层领域的同感、共鸣、应和、激励，精神共振效应是其根本。据古代他心知理论所述，心灵理解主要有三种过程：第一，精神生命，往往是在客观反省、客观知识不及之处全身呈现、遮掩不及的，故可通过行为、表情、语音等动态活动而感知，达到识别。这属于通过知性渠道拾取现象，以历史经验为基础，进行比量推理而建构起来的，也可以说是对精神状态的模拟性复原。第二，通过本有的感应能力而自然触知。具体机制很少论述。第三，同感相应，产生精神共振共鸣，达到心犀相通、默契相应，是最为深刻的精神理解。鉴别：(1)不是通过对精神流露推断他人情感、诚伪、正邪、胜劣的识别。(2)不是有天眼、神通能看见他人知性领域的表象、概念、言词等。

　　寻求理解的意义，通常是寻求或证明自我的存在。理解者在理解过程中，不会产生自己的态度。只有自己的精神态度与对方共鸣时，才会发生精神感应，才会发生生命流的共振效应。理解者与被理解者之间在精神境界、精神经验等方面若有距离，可能不能识别或误解；或者虽能识别，却不能充分发生理解效应。这表明人际之间的精神理解是以生命力之间的实际作用为本质的。理解，有不同的程度：同感是基本的理解；达到理性的认同，是高级的理解；达到同心同德、语默相应，是最高级的理解。比较而言之，心灵理解中，同感共鸣比理性理解更为重要。如果发展到在理性基础上的共鸣，会成为生死不渝的知友。在人际之间的精神理解中，最能反应理解的是本然地认同这一特征。

　　精神理解的现象，普遍存在于文学、艺术、哲学、历史、生活、宗教等属于精神领域的活动中，模拟、同感，是它们理解的共同基础或起点。

　　2．自我理解：《瑜伽师地论》(卷54)“由识蕴安立内我”，可知自我理解属于识蕴。自我理解，不仅仅是把自我呈现到意识领域，达到认知和认同，更主要的是自我觉醒。人生自我的大部分，并未进入意识。既已进入意识的，主要是外在的东西，是客非主，如自我、自性、精神，在极端生存压力和物质文化的压力下，未能充分进人意识，更未充分被理解。要寻求更深层的理解，就需要把自我的体验和比自我更高层的体验，发展到自觉的程度，并以这种形式自我感格、自我激励，这才能走上自我理解的历程。自我理解，是自我造就的黄金路线。依佛教立场，实现自我理解就是成佛。

　　以上三类理解，粗略而论，客体化理解，基于物理层面和生存活动；意义理解，基于媒介层面和工具行为；精神理解，基于生命层面和性灵生活。对许多对象的理解，不能武断归人其中某一类，如语言理解，不仅需要普通的意义理解，还常常以精神理解的方式去体认。所解对象本身的性质与理解能力之间的互动性，使理解的结论异彩纷呈，虽有严重歪曲的，也同样感人至深。

　　二 理解的基本分类：

　　佛家在对独觉的类型中，提到了识解与明解的区别；在慧学中有闻、思、修慧的区别；在不同典籍中，有理解、了解、解了、解性、开解、识解、明解、解悟、悟解、慧解、解释、解行等不同用法，这些用法中包含着理解的分类。

　　(一)根本理解与基本理解：根本理解，指把行为的直接对象，或对自己发生作用的事物，判断为客在事物；属于客在判断。随着行为的内化，把符号、心理表征直接判断为客在事物，名为分别，是根本理解的延续，也是误解的重要原因，称为基本理解。广义的“意义理解，，都属于基本理解，或基本理解的延伸。根本理解，并不来自于逻辑理性，而来自于实践性的经验理性，而基本理解，分别揣摩，思维判断，是理性行为。

　　客在判断，是识蕴的基本理解。它把直接作用者与被作用者——客在和主在，都理解为真实的存在。这在经验中被视为可靠的判断，但它是蒙昧的，而且直接实践所能达到的范围是极为有限的，但它仍然是理性的起点。

　　基本意义理解，越过心理表征、符号，把经验现象视为事物自身，问题在于表征与本质存在之间的“错乱”或“圆融”式等值关系，不是一个形式逻辑式的判断，而是一个简单模拟。

　　在基本理解中，六识中的眼耳鼻舌身五门感官之识，纯粹为现象领域；第六门之识的意识，不仅把心理、主体自身作为对象，也把现象作为对象，为唯心领域。意识，囊括了精神现象和心理现象，把人自身纳入了理性的轨道。

　　识蕴统一五识与意识，把它们理解为本质存在性事物，事实上，受、想、行，都是中间过程。如果沿用哲学的方法把心理概括为意识，则意识总是中介世界。佛教的唯心、唯识，都是关于中介世界的理论。基本理解，实际上就是通过中介的理解。它是一般理解的必由之路。通过对中介的真理性考察，客观化思想在现实物理世界、普通自然科学中，一般是合理的，但在人文学科、心理、精神世界、宏观与微观自然科学中，是可疑的，要预防纯粹的客观化幻觉，如灵魂、神鬼。从心理角度继续推进，时间内的所有认识都会受到怀疑：对过去、未来的理解，同样存在客观化幻觉问题；现在，也只是相对的。如果这样不加限制，不考虑延伸推理的边际，一切理解都会被判为虚妄唯识。

　　(二)识解：指挟带着情识的理解。理解，不仅是主观的看法，也是主体的行为；不仅所理解对象会与主体发生感应，中介信息本身也会引起情感、精神的感应；因此，理解的结果，总是观念与体验混融的产生物，绝对客观理解只是一个真理的理想。带着感情色彩看问题，在认识论中是受批判的；但在生活中更多地以涵盖更广泛的“合理性”看待它。在中国与印度，“识识”与“智知”的区别，代表了这种反省。佛家还把下地慧眼对上地境界的理解、低级智慧对高级事物的理解，统称为识解。

　　(三)明解：指理智性并且完全地理解。明解与识解的区别，代表了客观反映世界的认识论理想。明解，在心智体验上指完全明了，确认无疑。理解所引发的联觉体验是通透明亮，故理解领域的日常语言，多数带有“明”字，如明确、明白、心明眼亮、明了等。《大毗婆沙·他心智纳息》载：“问：何故名明?答：通达解了故名为明。”明解的程度，也受境一智相应程度的影响。智低于境，纵然自觉明解了，但内行可知其局限性；智高于境，若未能兼顾场境，也可能形成拔高或放大式的理解。例如：沿用测不准原理；把日常视觉现象纳入观察对所观察对象的干涉效应，就会引起对感知觉的怀疑，甚至陷入神秘主义。不同的眼界所见，虽都自觉明解无余，但仍然可能不一致。在内明内部还有分类：1．世俗明解，指客观理解；2．内明明解，指对意识现象的明解。佛家认为：若对意识领域事相未得现观，仍不为明。

　　(四)悟性理解：简称悟解，指实践性理解，即对实质性问题的觉醒。悟解，通常与操作性事实、方法及心灵、精神领域的事实有关。大悟的内部机制，与内隐性思维和内隐性模拟有关，往往有认识层次、认识角度或行动方式的根本转变。例如，若原从感官现象层面理解，但有些问题难以解决，疑结日久，豁然大悟；从此，视界转变为解剖还原，并在元素基础上进行重新建构，从而提高了解释能力。佛家对典型顿悟的心智过程研究，有一种普遍性的历世性结构。多数悟性理解，本质上是在实践层次得到突破丽产生的根本理解，会经历神秘悟力期(即隐性灵感期)、显性理性期，并逐渐向后理性水平过渡。由于经验了不同的实践和理性层次，故有哲理性的“悟道’’体验。悟性理解，据所悟对象和悟解水平的差异，也有不同类型，主要有：1．解悟：通常为知识性问题，通过显性或内隐性的对象化思维，使问题得到解决；2．领悟：往往是方法性问题，通过显性或内隐性模拟操作而得到理解；3．感悟：通常指精神领域的理解，具有感应、通应的特色。禅宗此类案例较多，如义玄禅师年轻时三次请教三度被打，转向大愚禅师请教，突然悟得婆心禅，就属于感悟；与黄柏禅师的“透出云霄外”或“一番彻骨寒”不同。这属于精神领域心悟的问题，此处不及详述。4．明悟：明悟指实质性悟解达到显著理性水乎者。它与明解同属理性理解，其区别是：个人所面临问题的底层性质不同——明解的所解，为知识忖问题；明悟的所悟为实质性问题。

　　(五)通慧性理解：指觉性理解，也可视为后理性理解。对事实的理解，是理性的底层，也是理性的最高境界——后理性。因此，“后理性”不是别的什么东西，就是实践理性。这是理解机制与逻辑理性运算机制根本不同之处。从理智的觉了(意识状态)发展过程而言，任何理解，在经过显性的理智检验，并日久固化为习以成性的心智结构，就可达到后理性理解；但从内容而言，后理性必须具有元道思维——超越层次、超越视角的综合判断能力达到自动化——才称得上后理性，即通慧的标准。通慧性理解标准，是理想的理解标准，是所有智者的追求目标，但没有任何人能在所有领域都完全达到这个水平。但它毕竟指出了理性的宗极境界，是人类理性精神的最高体现。

　　在理解领域，有两个问题是许多领域的焦点：1．意识的中介性；2．主体通过中介理解自身。后面将多处涉及到这两个问题。

　　三 理解的机制

　　《修行道地经·五阴相品》(卷1)：“晓是为识。”这里，晓，包括一切理解，但它只是经验的描述。在心理学研究理解时，应当揭示其更具体的内部过程，包括：理性的机能、理解的过程、理解的主要特征。分为六目叙述。

　　(一)慧性：

　　慧性：指理解机能，是一种内在的推理判断能力和对抽象事物的理解能力。如“慧根”，指理解力强，悟性较高。简称为慧，俗称识解力。慧有多种，介绍三个主要类型：

　　其一，简择慧，是与智相对的慧。智知，指感官觉知，即通过感官影像观照对象而实现认知判断，在佛家认识论上名为表诠；慧解，与“以识而识”同义，指通过否定而推理判断，名为遮诠。遮，意为排除。通常的推理、判断，是以遮遣为本质的。“是”等肯定判断，是以遮遣而反显为本质的，是遮表和合；“非”等否定判断，是纯然遮除。与智相对的慧，指普通的推理、判断作用，不仅能理解有相(显现)的事物，也能理解无相(无所显现)的事物；不但理解肯定的事物，也理解无相的负性概念和意义。如对空间、时间、负数、赤字、无理数理解。简择慧，是最基本的慧，是认识获得确定性的机制，因此拥有思维的属性。

　　其二，明慧，指理性理解，是自证即识内自检验的机制；晓了感、明白感都是自证体验，《俱舍论》真谛译本卷十八：“慧者如理[而]解。”“明”或“如理”，都是指理性上明晰。一般知识理解，属于明慧。

　　其三，觉慧，即悟性之慧，指领悟、了悟、灵悟、觉醒、觉悟之类精神作用。如《瑜伽师地论·闻所成地》中就把学修佛法的智慧称为“觉慧”。悟性，超过一般理性认识，不仅拥有前述普通慧的对象化理解能力，还具有对推理、判断、智、慧本身的作用与性质实现领悟的能力。觉，指精神性的醒悟，是精神领域的明澈通达，已属于主体自身的活动。

　　理解最基本的功能：是对理解对象的认同。但高级理解，存在着精神与所理解之间的交融。简择慧、明慧，属于理性活动，本身没有道德属性；觉慧，为精神行为，有善恶属性。慧还有规划、行为选择等作用，故有“成办”的机能。

　　理解最大的秘密是：慧性本身是什么?从经验上来看，理解清明透澈，不同于辉光映照，它的物理原理，恐怕是目前的科技水平无法检测的，但能受到某些因素的干预。

　　(二)理解的过程

　　理解的基本过程为：1．直观模拟——2．根源性展开——3．整体接受——4．精神融通性超世共在的生成——5．历久弥新的来世。这个过程模型，是可以通过静修内省而自知的；而且，若这种内省比较清晰，会有助于修习无相明界定。其中，当世来世，在这里俱指内在的理解结果的历时性境界相。

　　1．直观模拟：模拟是理解的根本行为方式，其原始形式为摹仿。通过动作或内化的操作而重构对象，是模拟的初级形式，更高级的模拟有“理想实验”和精神契合。对抽象事物、复杂事物的理解，用知性推理是难以完成认知任务的，必须另辟蹊径，其方法就是模拟。模拟，是通过形式模拟而体会其内在本质或精神状态。通过模拟训练理解能力，从儿童时代就开始了。儿童经常模拟家长、老师、明星、伟人的行为姿态，体会其精神活动，日久就逐渐被从外部模仿转为内部同化，形成个人的气质、精神。复杂科研活动，也常通过模拟，以求推测未来可能的结果。艺术作品的欣赏，往往透过作品去再现作者创作时的精神和心理活动，以求达到入神的理解。对精神性事物的理解，主要是通过模拟实现的。可以说，模拟再现，是理解的核心。理解能力较强者，大多在少儿时代就有较强的模仿能力，这是一种与认知能力不同的智能。模拟理解，为直观理解。

　　2．根源性展开：指突破整体直观理解，达到基于理性认知的深度理解。如果更根本地说，是显现的此在被其理由展开而形成理解。如果没有这种展开，则纯粹停留在直观水平上，状如玄冥，没有慧性，便不可能形成综合理解。正由于对此在的展开，故有分别、有简择、有慧性，并成为解释的基石。但理解行为在展开过程中的推理过程，往往是不自觉的。如果能够自觉，则往往形成明确的理性分析。但理解的展开，本身不是分析，而是一种对所解事物深度的重现。从这个意义上说，理解是全境展开或全境式模拟，无所分别。它包括时空展现、理由展现、目的展现、境智展现、直接对象与作为根据的客观事实的展现等。通过分析达到认知，与通过展开而达到理解，区别在于是否有主体本身的精神参与融合。旁观的姿态是认知而非理解。从反省来看，在理解的展开过程中，可能蕴含以经验和逻辑为基础的客观检验，隐约存在大量并联的运算，信息量颇大，如果完全呈现到意识领域似乎超过心理承受能力。

　　3．整体接受：理解的本质，是体认性认同。体认是完全的，而不可能是局部的。展开只是完全体认所必须的中间过程。无论展开程度如何，在理解体验上将是五分别地作为一个整体接受。理解的整体性接受，并不是一个认知的综合过程，而是慧性本身所具有的整体体悟能力。有位朋友曾说：“‘太虚寥廓，肇基化元’(《素问》语)，生生不息，原来世界是个活物!”某些天文学爱好者，可能产生过一种对宇宙的清晰理解或神秘体悟，获得一种宇宙精神，但他自己知道，也许天文知识曾痉起过桥梁作用，但理解本身根本不是知性综合的产物。但知性理解，从根源性展开问明“为什么”，到完成整体接受，是有一个综合过程的。

　　4．精神融通性超世共在的生成：理解的结果。理解在发生理解后，能解与所解融通如一，生成一种共同性存在——慧果，它是超越时间的。这是一个可以清晰体察的无相之景，非彼非此、无能无所、无中无边、非内非外、非大非小、不可分析、不可思量、有某种存在而又非实体的东西。从知识性角度上来说，似乎是神秘的；但从事实上说，是明明白白的，没有半点神秘可言。『这个现象，可能与理解机制所在的物理层面超过了普通科学知识有关。就笔者的知识而言，不仅无力用所学过的现代生理学解释，也超出个人所知的物理学知识，估计可能比热、光的层次更高。这种共在，是一种精神状态，而不是一种实体；尽管微妙，但它有物理机制，而且是构成种种景致、人际关系的真实存在，不是神灵；为了描述它，有时我想把它称为“精融景象”，但怕误会为精魂或精明，或被误为精神实体。但我也这样思考：若根本就不存在精神，就不会讲精神文明。

　　知识理解结果，是建构成某种畅通无阻的环路，可在任何时候唤起理性存在状态，与精神理解的区别是：有边限，有能所，知者是旁观者，有观照性，并且共振弱，近乎静态；而精神理解是活的，并且无分别。

　　5．历久弥新的来世——它决定着理解是开放性的。指理解所必然产生的精神趋势及其后报。理解所产生的共在，是一种有向度的精神存在，名为“世界”(与客观的物理向度时空不同)，其状态是生动而稳定的，与其他心理活动的固著化并且扰动不安的倾向有着根本不同，而且在任何时候都不会有过去感，总是指向未来，似乎能产生永久的共在共振。如果被理解，获得心安；如果理解，就能产生安慰和信任。这种效应也是指向未来的，形成理解所特有的势向性。任何时候，理解点如果得到增加，都会感到整体地增加了共振的强度和理解的深度。知识理解，也同样是一得永得，差别仅在于没有精神理解的那种活性，原因在于它的对象仅在意识领域，理解与被理解之间的交融度较低。理解的时世意象，可能与大脑的时间意识工作机制有关。客观的时间建构，来自于行为过程的记忆及客观运动的记忆，是通过经验逐步建立的；心理时间，有很大主观差异性；精神领域具有超时性，其历世性体验与时间知觉不同。觉慧对时间的领悟，既能综合不同时间，也能保持自己的超世性；但时间法界中的状况还有待观察。

　　理解过程，主要是一个精神沟通过程。在此过程中，知识推理、意识活动，只是中介。理解的记忆总是一得永得，也与其他记忆根本不同。这表明理解有其特有的机制。又者，笔者私下猜测：理解存在于全身全脑；理解的中间过程与小脑对全身的复杂精细控制能力有关；高级理解的完成不仅与额叶有关，还可能与大脑皮层后联合区、枕叶有关；理解的体验可能基于不同层次的心理场的交融和共振，但目前未见到可供印证的研究。

　　(三)理解的本然性与主体精神之间的关系

　　理解，是本然性的，否则为曲解、妄解，甚至精神暴力，若转化为物化形式则形成一般暴力。成功模拟或整体接受，都是本然地复现被理解者，使理解与所理解之间具有同构的特征，这就是理解的本然性，包括彼在、他在。

　　理解的本然性，与知解不同。知解，是主观的见解，以主观观念加之于对象。而理解，是精神性的，主体性的，是如其本然地体认对象。知解判断，属于知解者自身，如“我的意见”、“我的看法”，实则常为“臆见”。而理解，其内容是属于所解自身的存在，如“你感到是这样吗?”、“当您如鸿雁飞去，我才理解到您心中渴望广阔的蓝天。”但是，理解的这种本然性，并非物化的客在自身，亦非实体化的自在的精神，而是如其本然的精神交融。不是说静物不需要理解，而是说理解本身是活性的。

　　由于理解属于精神领域而不是意识领域，其主动性与本然性，并不存在“唯心所造”或“客观反映”的认识论问题。理解的主动性，是体认对象，而不是把自己加给对象。理解的本然性，是觉性而不是被动的反映。在主动的精神理解，与标准的如其本然的“正确，，或‘‘真口实”理解标准之间，应当是精神生活本身在起作用，是精神实践自身的成功要求。

　　但理解的本然性，是与心理水平与精神境界相关的。理解受主体因素的影响，读取对象的侧面不同，而有多面性；模拟水平不同，而有质的差异；展开的深度、广度不同，理解的质量也有差异。

　　由于理解的精神实践性，理解与所解沟通交融，形成一个新的共同体——也就是上文称作共在的理解成果——慧果，无论理解者或被理解者，都不再是孤寂的存在。是故，不论是人还是物，多一分理解，便少一分孤独。您若能理解一切，说明您有广阔的胸襟；若能理解超越个人经验的事物，说明有足够的境界提升的潜力。由于理解本身是慧、是觉，是精神在认识中的表现，它直接联结着精神生活与精神觉醒问题，故在悟解中最能体现出理解的本然性与精神性。悟解能力是人人都有的，这也是人人带有圣性的一个实例。

　　(四)理解的实践本质

　　心识的内部信息处理结论与对象世界的关联性，是理解活动的本质所在，这涉及到逻辑理性与实践理性的综合，但它本质不是通过推理完成的知识建构，而是直接的交流和融通。尽管这种交流的物理机制是未明的，但明显不同于知识或信息的中介作用。理解，既基于实际作用，因此其性质是实践性的。反映性或知性的理解，虽属于理性的，也基于直接作用的内化，或在理性之中融人了精神的要素。在精神理解中，精神本身的活动，是自明而不经过意识分别的，故属于超理性领域。那是如漏尽智，通常是既无法说明，又无法以逻辑推知的，如人饮水，冷暖白知。

　　理性是中介。所渭中介，就是以景象世界为代表的心理世界，或意识活动。典型的实践性理解，是自身对自身的理解，以意识为中介过程的作用比较明显，但到悟境，如心悟，多半是源于实际作用和效应的心悟，并不是通过理法为中介而达到的，常常表现为超越逻辑，语言难表。如果是关于人自身的心悟，其理解不是主观，而是主体的实际行为或实际感知。也就是说。实践的理解或心悟，是在存在的层面上进行，而不是在中介世界进行的，也不是经过中介而达到的。《瑜伽师地论》说：“意谓恒行意及六识身无间灭意。识谓现前了别所缘境界。”这里的“意”是中介世界，“现前”指真实理解，模拟成功，有如实际活动。

　　觉慧悟解，是实践性理解，与意识的表现和功能都不相同。《景德传灯录》(卷17)载玄沙师备说：“饶汝炼得身心同空去，饶汝得到精明湛不摇处，不出他识阴。古人唤作如急流水，流急不觉妄为淡净。恁么修行尽不出他轮回际，依前被轮转去!”由于觉悟与意识如此不同，使理解难以成为普通知识，而实际理解的经验，每个人都那么亲切而难以言说，禅宗的精神性觉悟，更在言诠之外了。可以肯定地说，对于理解，只要有所表述、有所断定，纵然不妄拟，挂上一点边，但一定会失去更多的真实。正因为这一原理，本节所述是罪是德，不得而知。

　　(五)理解的理性性质与理性水平

　　理解有直接理解和间接理解。直接理解，是通过行为或模拟，但未经过理论思维为中介所产生的理解。间接理解，是通过理论思维为中介所产生的理解。则直接理解是实践理性，间接理解才是普通的逻辑理性。还有理性直觉，其理论思维已转化为动作程序，一般不浮出意识层面，是后理性，不是非理性。但理解的理性与普通的逻辑理性，是不同质的理性。它对精神理解、逻辑工具，表现为态度。态度是精神的势能及其流向(简称势向)，表现为伦理、道德、信念、志愿等精神作用，如精进、精忠、精心、精勇。属于精神实践。这是逻辑理论范围之外的。 。

　　就理解的理性发展分级：动作理解、作用性思维等直观理解，是前理性理解。间接理解，即以语言、符号、形式推理等中介运作而实现的理解，是显性理性的；洞达透视、神人契合，是后理性的。理解的客观可靠性，不是获得于先定观念，或预存知识，或逻辑理则，而是主体与客体关联在一起的模拟中。

　　(六)理解与语言

　　理解本身是精神现象，而非语言现象。语言，乃至理性，有时是理解的工具，但大多数理解，是非语言性的。实践性理解，是超越语言的。因此，理解与语言，没有必然的关系。的确，大部分社会文化活动中，是通过语言符号而理解的，如知识、对话、电视·、报刊杂志等，二个复杂意义，往往通过复杂的语言结构，得以复现。这种复现，语言是必不可少的。在知识理解、意义理解过程中，通过语言而呈现或复现内容，是主体得以模拟、展现、整体接受而产生理解的必要前提。可见，在以语言符号作为传输内容的载体时，语言是理解必不可少的中介。但日常生活中，特别是心灵、精神、美学性的事物，“意在言外”，文字性语言可能并不出现。当然，如果把象征、动作、意识的直接对象也纳人语言的范畴，连自我理解、甚至精神理解本身，也是可以视为有语言的。以自我理解为例，如果意识不呈现自我，自我理解无由发生，而此意识所呈现的自我，虽一般视为“义相”，但也可以视为广义的语言之一。

　　在佛家传统中，语言是受批判的。特别是狭义的语言——言词与言语、语言活动——经常被视为“增语”、“戏论”。增语，指思维活动中给对象或义相赋予名言，包括命名、归纳概括性的共相名称、判断。特别针对判断批判最激烈，认为判断是“分别”，如有、无、是、非等判断，是主观“知见”行为，失去了意义的真实性，为理解设置了障碍；理解真实，要透过语言才能实现，言语道断、戏论寂灭之后，才能直达真实。从理解的角度而言，这是要求丢开语言的拐杖，以精神直面世界本身。佛家真正关注的是：当使用语言、判断对事物赋予某种规定性时，失去了世界的本来面目。因此，真正的理解常常拒绝语言。如《文殊般若》载：佛问文殊：汝成佛耶?文殊答道：“佛是什么增语!”也许常人也有过这样的经历：当心犀相通时，语言反而变成了多余的东西。

　　然而，人类语言的本身，是精神行为的一种方式。也就是说，语言不仅是一种可供选择的工具，而且语言本身有时可以就是实质交流。在粗大活动中，语言是工具，而在精神领域，语言可能就是行为，精神直接融人语音的物理形式之中，这时超越了工具性，所以，语言可以是精神交流本身，是理解的显示。精神性语言与符号性语言是有区别的，特别是在生活活动中。当精神本身成为语言时，可能言者干言万语道不尽，而闻者久闻弥新。但是，精神语言，是普通意义上的语言吗?

　　总之，理解，常常是在具体情景中发生的，或透过名言概念直人对象领域而发生的。语言概念允或作为中介，不是必不可少的。但是，当在精神交流中，在精神生成语言和语言传达精神的时候，语言可能就是某种奇妙的东西，甚至是精神本身的化身，例如精神的呓语、感情的絮语。

　　在理解的机制中最为内核的是：一切理解，俱以精神实践为本质。

　　四 理解的力用

　　理解，发生在精神世界，也作用于精神世界。理解的力量，就是精神自身自发觉醒的力量；其余作用，皆是其枝末表现。理解的根本力用在于安心立命。安心立命，并不是幻想中的安置个什么或树立个什么，而是对自身的理解；因为理解的本质，就是精神之醒悟，悟就是精神自身认识的完成、通达。在这个意义上说，理解就是涅盘无为法。一悟万事休!悟了，心就安了，生命的方向就笃定了，自然无忧无悔、不疑不惧。理解还表现为对自己慧命的铸造和对他人性德的慈悲，这是精神本身的道德属性，道德内发的根源在此。

　　在日常学习、生活中，理解的力量也是显而易见的，如教师都告诉学生：“要理解记忆。理解了，就容易记了。”借助理解机制而帮助知识记忆，至少有三点：第一，理解本身是一得永得的。通过理解而记忆，即使记忆内容具体了，也有某种永远不失的东西。它就是理解留在精神里。这有利于回忆时对所记内容的自我发掘。第二，理解记忆，无论是直观把握，还是展开后整体把握，都会获得某种深在的具体性，这对记忆是有帮助的。第三，借助于理解的从直观到展开再到整体感觉的过程，容易学会知识性分析与综合，这对知识的深度加工和智力的成长十分有益。某些资质优异的学习者，他们对知识的分析与综合能力，并不同于仅在意识层面的知识性符号的操作、加工，而是有某种在精神层面的超级加工。所谓神人、神解，与认知能力的确有性质区别。

　　人心贵理解，“理解万岁”表达了普遍的心声。人间关系如果建立在理解的基础上，或者人间多一点理解，就会光明得多，会增加人间的幸福、祥和。学会理解，不仅是个人的精神修养，也是全社会的福祉。现代科学进步，虽然极大地推进了物质文明；但对精神生活、对人性理解关注太少了，甚至不如中古汉唐。二元分裂并投射到客在世界的思维模式和理解上独断模式，深深感染了忽视精神修养的现代人，人们不是去理解对方并互相尊重，而是把性格、理解、文化的差异视为敌人，触处暴露出异端迫害式的精神暴力作风，所以，大到世界战争，小到家庭内耗，邦国不睦，父子不亲、夫妻不爱、朋友不信、上下不谅。可悲!可痛!可怜!

　　《瑜伽师地论》(卷62)谈到了理解的广泛性：“谓解了事，解了所治，解了果，解了自性，解了果差别，解了所依，解了功德，解了证得。”这是全幅式理解。如果能实现这种理解，整个世界，人与自然、人与人、国与国，都会和谐清明，安乐常在。

　　五 自我理解的心理原理

　　自我理解，是人类关于主体自身的意识和理解。随着感知的精粗，而表现为不同层次的主体——自我、自性、精神。自我，是物化的存在，有客观化、静态化、实体化的倾向；自性，是机能化(业用)的存在，有抽象化、动态化、作用化的倾向；精神，是人格化的存在，有自主化、行为化、意义化的倾向。它们是被视为主体的存在。对它们的意识，就是主体意识，取决于思维的程度和呈现水平。意识总是对象化的。主体意识通过客观观察主体，获得主体的共相。主体自身的理解，则取决于觉醒水平、意义领悟和自主能力。自我理解是实践性的，通过意义领悟，以主体投人的方式形成态度、选择、行为、意志。

　　我在、性在、精神在，是人性不同层次的本然。相应的意识、理解，是人类自我意识、自我理解。对此的心理学观察，需要区分法界与实际。法界，是心理世界，是意识领域，不论是事法界还是理法界，都是理性的。理性，是属于心理的信息处理机制，而不是事实世界的。事实世界自身，没有理性与非理性。当理解涉人到事实时，理解、心悟，就超越法界了。实际，包括客在事物与主体存在。主体存在，如自性、精神，也是事实界，并不依赖知识而存在，认识有益于她们的升华，但不是必然的要素。所以自我理解，自性理解、精神理解，往往是直接的感悟。

　　(一)自我一自我意识一自我理解

　　自我，是个体的存在。我，有广义与狭义之分。广义之我指自性，即本体观念，传统称为“法我”。狭义我，指自我，即生命自体，传统称为“有情我”，或干脆译为“人我”。自我随心理水平不同，所知差异而有区别，如《成实论·身见品》(卷10)说：“……如是等人计色为我。粗思惟者说受是我；以木石等中无受故，可知受即是我。中思惟者说想是我；以苦乐虽过犹有想我心故。细思惟者说行为我，以瓶等想虽过犹有思我心故。深细思者，说识为我；知思亦粗，是思虽过犹故有识我心故。”西方关于“我在”的名言，按五蕴归位：“我感知故我存在”，此为色蕴自我；“我思故我在”，为想蕴自我。

　　自我意识，是个体的自我觉察，并形成自我观念，属于识蕴。《瑜伽师地论》(卷54)云：“当知最后蕴，是我事。”但是自我观念，随着意识水平不同，也随着相应的中心心理平台不同，表现是不同的，身见、我爱、我痴、我慢、我见，是五蕴特征在自我意识的表现。例如愚夫以身为我，称之为萨迦耶见(意译身见)，指实体化自我观，念，是与色蕴相应的意识水平，是最低的。我爱，乃自我贪恋，以自我为中心；我痴，指无知无畏而产生的偏见、臆断、固执，“想当然尔”的结缚很重，与想蕴相应；我慢，指骄傲或自卑，传统分别称为上慢、卑慢，是与行蕴相应的自我意识表现。我见，是对自我的本质或生命、心理的本体有较高的理性意识，产生灵魂我、宇宙神我、梵我、性灵我、心灵我等内在自我观念。如《瑜伽师地论》指出的那样：“由识蕴建立内我”。自我意识起源有二：一者俱生我执，即与生俱来的自我意识，是不自觉地被无始以来熏习而成的内因力，这实际上包括了两个方面，一是天生的，二是少习若天成的自我意识；二者分别我执，是由别人教导而成和因教导起思维而成，如神我、心灵我观念。 ； ．

　　自我理解，是个体的直观性自我体认。但佛家通过本体论和认识论批判，表明“人、法二无我”，以破除小我、私我、杂染之我，力图实现自我升华，如《杂阿含经·蕴诵》佛告罗喉罗：“……于此识身及外境界一切相，无有我、我所……。”本体论批判，是针对“自我”进行身心解剖，说明生命与常识观念的自我是不存在的。此为“人无我”。其方法是分析还原法，也称析空观，与现代自然科学倾向相同。如《杂阿含经》载：佛法观五蕴六人、十八界等，如巧工解牛，以利刃一一剖割开筋结之处，然后以完整的牛皮把骨肉包起来，纵然骨肉仍在，牛的生命也恢复不了；对人类心理分析亦是如此，析为五蕴、六人、十二处、十八界，笼统的“自我”便不复存在了。认识论批判，则针对自我意识，揭示“自我”是“法”，而非真实，此为“法无我”。从心理学角度来说，任何心理表征都不是客在的存在本体，当然诸法无“自体”，无论什么自我与自我观念，都是心理幻影。人法二无我，也称为我法二空，如《瑜伽师地论·摄事分》(卷93)：“一切无我无有差别，总名为空，谓补特伽罗无我及法无我。补特伽罗无我者，谓离一切缘生行外，别有实我不可得故。法无我者，谓即一切缘生诸行性非实我，是无常故。”以现代思想看，常人的“自我”感知，确实存在着本体观念在个体与生命上的误用；自我观念，受到主体自身利益和认识水平的干扰，并不可靠。现代人在强化自我意识的同时，人越来越自私，越来越自大，怎样利用心理学剖析自我，使人人能放下自我、得到解脱、得到自在，是人生修养的核心。从五蕴心理学原理看，提高自我意识的理性水平与勘破自我的幻影，应该同时进行，实证无我，才能根本解决问题。

　　(二)自性一自性意识一自性理解

　　自性，原意指人的本质存在，但这种孤立静止的世俗本体论思维对人这样的复杂对象，是不适用的。佛家实现了思维转向，指出((J陆在作用”，意谓以人性的机能作用，为人的存在本质，如神会禅师指出灵知灵觉之性就是佛性。这种人的白性，侧重在心理作用，如《大乘起信论》说：“心、佛、众生，是三无差别。”实际上是宣称：心灵作用是人的本质。所以可以精炼为：自性即心性。

　　自性意识，是对心性的觉察，同时也是对人的本质的思考。侧重性恶论者，认为心性是杂染秽污的，或者是虚妄的。侧重于性善论者，认为心性是清净的，人人有自性清净心。侧重于综合的，认为心有染有净，是染净和合的如来藏，只要清除杂染，开发清净心，即同如来。都是从心性考察人性。

　　自性理解，是对人性特别是心性的领悟和实践。首先，从哲学上批判，自性是缘生法，白性不可得。这种批判可以彻底破除对心性和人性的庸俗本体论观念。其次，立足于以作用为性，指出性随所用而转，俱有善恶一切，使自性意识摆脱武断观念，同时也启示了人性改造的途径，开发自性。第三，自性醒悟，以自性为佛性，自心作佛，自性是佛，自家心性俱足一切功德，一旦自觉觉悟，当下就是圣人。这三种理解，是从观念转变到实践转变，以自心之德、自性之圣，运用于生活。如庞蕴所说：“神通并妙用，运水及搬柴。”其实，这是自性悟解后的性灵生活的艺术。自性理解，应越过心意识。沩山灵佑灵语录载①：“僧问：如何是道?佑山答：无心是道。僧曰：某甲不会。佑山答：会取不会的好。……今时人但直下取不会的，正是汝心，正是汝佛。若向外得一知一解，将为禅道，且没交涉，名运粪人，不名运粪出，污汝心田，所以道，不是道。”这是实用的。

　　(三)精神一精神意识一精神理解

　　精神，无法定义，大意指人格的存在。从心理学上讲，精神是一种关于生命、道德、信念的态度。精神、精忠、精进，都是精神性态度。人们为了给予客观化地描述，把精神理解为支配人生行为的生命活力，太过生物学化。精神是有方向、有活力、能自主、富有道德感召力的人格力量。佛家传统在“精进”与“菩提心”中提倡精神、培养精神、提升精神境界。

　　精神意识，是精神在意识中的呈现或意识对精神的觉察。精神意识，很大程度上是把态度、理解转化成显意识状态，引导盲目冲动向后意识或后理性精神的发展。由于精神有许多侧面，道德意识、信仰意识、理性意识、人格意识，都属于精神意识。

　　精神理解，是对精神体认、领悟和自励白导，包括对自己人格的理解和对他人的理解。在对他人的理解中，高水平的理解可能比他本人更理解他。通过对精神的关注、领悟，能够激发、增益、指引生命的人格力量。佛家的精神意识和人格力量，都体现在菩提心之中，包括从发誓愿，经过积极修行，达到无上菩提。菩提，就是精神的苏醒、觉悟。精神理解的特征是有道德性质的精神从内而发，如正气、道义、勇气、信念、自持、奉献、慈悲、仁恕、道德、宽容等。

　　精神的存在虽非实体，但不能忽略精神。现代偏重物质，常常用机械物理观念去冲击精神，认为精神是虚的，道德是外加的，主要原因是缺乏对精神的真实理解。道德是内在的，礼义廉耻是本然的，侧隐羞恶之心不是外加的。把道德视为外加的规范，是从本体论上否定道德，是对道德的破坏，是对人类道德精神的践踏。秩序、规范、道德，是内部需要而产生的，而非外加的。人伦的任务之一，是如何通过显意识的理性认知，把它纳入个人的精神领域，如道德认知。自上而来，要么是神定，要么是规范，总是外加的；但通过理解、体悟而内发的精神，是本有的。

　　自我、自性、精神，不是可以对象化的概念或观念，是不应分别的。若分割为主体自我与客体自我、客体自性与主体自性、客在精神与主体精神，不仅会无穷有后退，而且会构造出小精灵来。因此应当是一个理解。自我，私欲偏多，需要升华，需要超越。自性与精神，则以光明面、圣洁性为主，需要提倡，需要强化。

　　3．5．5识蕴的内容结构

　　心理是由一定的内容构成的。识蕴的结构本身就是五蕴在心理最高层次上综合统一而形成的特征，具体表现为某种心理总特征。识蕴的内容是心理经验上的存在，皆属“人性心理”，高于“中介心理”，对人具有本质性。识蕴的内容构件，就是生活与哲学中都很常见的几种高级心理范畴：一、观念、二、体验、三、理智、四、态度、五、理解。这些心理内容，按佛家传统思想，都属于业因，即主体内部业力种子；其作用，称为业力；如果下行，就能成为动机并产生实实在在的身、语、意操作。简示如下：

　　识蕴的心理内容特征，直接反映为“诸根、性、欲”，已从心理过渡到“人的”层面，属于主体世界，与应付世界的行为心理紧密相联。所以在佛法的传统理论中，色受想行四蕴主要属于对外内世界的认识性心理，处于工具地位；包括观念、体验、理智、态度、理解在内的诸根性欲属于面对世界的人格性心理，为主体领域；包括身行、语表、思维三业属于应付世界的行为性心理，属于实践领域。本书对识蕴主要论述其理解功能，是由于它是普通心理学的基本论题。

　　由于理解系统的结构复杂，内容丰富，并且具有高度复合性，理解系统的基本范畴及其所属内容，在现阶段，概念模糊、使用混乱的程度是相当严重的。但大众语言中的用法，一般是准确的，其基本心理意义是确实的，只不过其心理学底蕴处于潜意识状态，只知其然而不知其所以然而已；而穿凿乱用现象主要出现在处于探索过程中的专家学者。一些先进的学者，要率先把潜意识运转的概念开发到显意识水平，难免出点偏失，这是思想史上、学术上正常的必然历程。基于亿万大众心理内触而形成的普遍用法，对这些意识现象择要略释。

　　一 知见与观念、先定观念

　　观念，即对某一界类事物的基本看法。比较初级的是经验直观性的看法，是通过经验积累，跨越概率分析而直接升级为普遍性结论的观点。中级观念为理性观念，是通过较广泛的观察、知识训练、理性分析而建立起来的基本观念。高级观念，是在理性与实践上融通如一，并与人生领域有关的抽象范畴。观念与认知，有几点区别：第一，观念是基于感性的，常常挟带着个人的情感意欲和人生体验，而被称为“识”、“情识”，其理性混杂于感性中而处于潜运行状态，似乎无理可寻；而认知是理性的，有明显逻辑性可寻。第二，认知是客观的，常说“那件事是那样”；观念是主观的，常说“我认为”；第三，认知表现为对具体事物的辨别，观念表现为对普遍性的综合判断。公认的“智知”与“识识”的区别就在于：智知属于客观的辨别，是对象化认识；而识识，属于主客混融并且主体感性占支配地位的认识。如果将观念对象化，通常会带有不同程度的唯心论特征；如果无视观念的主观性，则容易陷入物质主义。常见的观念在现代汉语世界中称为某某观，或某某观念。主要有：

　　世界观：指对世界的一般看法。

　　社会观：指对社会的一般看法。

　　人生观：指对人生的一般看法。

　　人性观：指对人性的一般看法。

　　自我观念：对自我的一般看法。

　　心性观念：对心灵的一般看法。

　　道德观念：对道德的一般看法。

　　信仰观念：对信仰的一般看法。

　　前四种观念，是可以对象化的；而后四种观念，是不能对象化的。总之观念是主体的认识向度，而不是映现事物的知识。

　　观念，是“一般的”看法，还是“基本的”看法?观念在心理领域内，构成主观认识活动的基础，似乎是“基本的”；但是，它是属于“道本”的，而不是属于“基元的”。因为西方哲学中，理性还原与事相还原，常常是混通的，故常常道元不分，或道元颠到。道本，是理性下行的，属于理法界，即理性世界，为认识的标准模式。基元，是物理还原，属于事法界，即客观世界，为自然本身的事实。道本，在认识过程中发挥着同化对象的作用；而基元，在认识过程中，发挥着限制主观，迫使理性顺应世界的作用。人们通常的认识活动，之所以被称为认识，就是因为元道的交互融通，即传统理论中的“事理圆融”，其个体心理过程是相当复杂的。

　　观念的内容，通常是丰沛的，也是模糊难以用语言清晰表达的。原因在于语言的结构是有限的，简单陈述不足以表达复杂的综合关联性事物的内部过程。事实上，连科学上也做不到这一点。如果要用语言清晰陈述任何一个高级观念，都得要写成厚厚的哲学专著。因此，观念的内容，通常是只能意会的。任何试图给予定义的人，都会发现力不从心。这并非是智力不够，而是与语言本身的局限性相关的。

　　观念，是通过经验积累而建立起来的。一旦形成，就会形成稳定的看法，支配着一般认识判断，名为知见，即先定观念。先定观念，既提高了认识的效能，也构成接受新观点新事物的障碍，名为所知障。

　　二体验与情识

　　初级体验是一般身心感受和认知体验，高级体验是精神体验。由于高级心理系统的发展，升华了感受的形式，超越情感水平而发展成为精神体验。这种体验的生理基础是新皮层，与普通感受的生理基础不同。侧隐不忍之心、道德本能、利他本能，人人皆具，不假授受，是人性本有的光明面。精神体验，有崇高、洁净、向上的联觉反应。这表明对人的本能应有更全面的看法。基本生理需求的相应体验到崇高精神境界的相应体验，可能存在一个递升序列，如果得到充分研究，能为道德、正义、人格精神找到一定的自然科学依据。

　　三 理智与抉择

　　人生需要选择。这种选择，是通过复杂抉择过程而实现的。佛家于此有一专项名抉择菩提分，是道品修目之一。抉择表现为理智，但也含有复杂的精神意志因素。理智与一般的知识推理或逻辑运算相当不同，它复杂得多，可能其内部并发处理多，结构层次多，抉择过程太复杂，运算的速度也快得难以压下来，而且不以表象的形式思维，因此常常超过自省的能力，至多只能模糊感觉到一群群整块的下层心理内容，被飞快地换算为一个个高级概念；当涉及到某些专业知识时，可以感到有若干个知识系统被调动，但具体运算转化的过程，无法得到清晰地观察和细致的描述和分析。事实上，如果都呈现到意识层面，是不堪承受的。重大思考的清理思路，也不过是重要环节被精简化的呈现。据估计，理解系统的理智抉择所使用的运算方法，是类似数学复杂运算的思维模式，它的内容，不仅有语言表征表达的，还有多种多样复杂经验表征。人生的理解抉择，与一般理性思维在要素的优先性上也不相同，个人、社会、理想、信念、道德等往往支配着整个思维场景，即人文化的定性在思维权重中居于主导地位，一个人清醒的选择，可能在别人看来是很傻的，特别是那些在关键时刻支撑着国家民族命运的抉择，在有些精明的人看来都是属于很傻的或不理智的。在和平时代，精明人主宰着社会，理智抉择往往沦为势利抉择。这是综合理智与普通知识理性的区别。

　　四 态度与人格精神

　　态度是主体的倾向性，包括行为、意义、自我、精神的倾向性，是精神势向在具体场景中的反应。态度作为精神势向，可以表现在任何领域，不仅有方向性、强度，也有内容选择。为方便观察，上面列出了基本态度、行为态度、修养态度、自我态度、高级态度。具体态度已属心理内容，随内容而命名，难以俱述，如人情世故、客观主观、情性理性、信仰信念等。态度作为精神势向的反应，具有人格属性，并可根据一个人的具体态度归纳出其人格特征并预测其发展倾向。如果从现象角度研究人格，主要应以态度为对象。如果从五蕴机能与态度之间的关联着手，对人格现象可能建立一种理论化的理解。

　　信念，在生活、事业、道德领域极为重要，兹略释之。信念是一个复合概念，是经验、情感、认知、意向、客观价值、主体体验、主体意义与理解的综合体。信念的建构，在知性领域有经验基础、认知判断、客观价值判断；在感性领域，有情感积累、意向指向、主体体验；在此两类众多历史积累的基础上，形成决定的人生态度和人生意义理解，才形成信念，并在具体环境中化为行为的意志，指导一切人生实践活动。信念这样的高级心理内容，只有在丰富的感性经验和高度理智抉择之下，才能产生稳定的建构，并受内在的自我精神奖励的激发和维持，如人格精神、道德体验等。

　　五理解与明达

　　理解的机能名慧，所理解可以是任何对象，包括自身。认识的对象越复杂，越需要以理解的形式去体认，而不是认知的形式去判断。就侧重而言，理解是精神的直接体认活动，存在着本质的交流、沟通和交感互融。由于精神本身的精微性，如果对精神自身的理解有所突破，就能接近明澈洞达、自觉自在。

　　识蕴的主要内容，都基于底层同质同系要素。即同质要素是识蕴内容结构的材料，而这些材料被整合到识蕴总体水平上。就表现为识蕴的不同侧面。因此，识蕴层面的心理内容与其他各蕴，有密不可分的关联性，但又可以鉴别。基本的鉴别是上行与下行。最高层次心理内容，属于识蕴；如果属于产生性的身心行为，如身语意业，意志、动机、归属行蕴。而上行方向，或以上行为主的心理活动、心理内容，多半属于色蕴、受蕴，如本能性觉知、兴趣等。

　　3．5．6情识住著

　　情识住著理论，是关于稚拙情识即不成熟意识的研究，古名识住，今称黏着，意渭识蕴意识住著于其他低层心理境界，形成染污意识。之所以称为情识或染污意，是由于意识在未充分发育成熟以前，低者滞于外物，高者滞于自心，主观臆见，对价值、意义、自我缺乏真正的认识，造成人生无量烦恼。主要的情识住著包括：稚拙观念、稚拙体验、稚拙理智、稚拙态度、稚拙理解。

　　一 稚拙观念——泛化联想

　　稚拙观念主要表现为对泛联想结论的黏著，根本佛教称为见使，《瑜伽师地论》称为“不如理作意”，多为人类学上常见的人类早期的原始思维及其相应幼稚观念。《瑜伽师地论》分析其原理有二：一者思维来源，乃理性思维原始稚拙，虽然也是“为性寻思，为性观察”，但力不能及，故对现象背后的本质和因果产生迷惑，并把自己的不解、无知投射为外在的神秘存在，以泛化联想形式产生迷信的观念和行为；二者传承来源，或由家长，或由民俗，或由“神道设教”，或由其他文化教育，“随闻转授传至于今”。种类众多，常见者为：一、泛灵观念，以物灵论为典型，水精物怪，层出不穷，通常相信巫术祭祀，甚至杀牲血祭，还认为在祭祀中所杀的动物或人可因咒术之力“皆得生天”。二、涤罪观念，认为众生生来就有罪恶，履行了某种神秘仪式或神水圣物等就能得到净化涤除，有“计持狗戒以为清净，或持牛戒，或持油墨戒，或持露形戒，或持灰戒，或持自苦戒，或持粪秽戒等，汁为清净”及“说现法涅盘外道及说水等清净外道”等，佛家视为“妄计清净论”。“说水清净”者指主张定期用!“神河”、“神湖”里的“神水”洗浴，可涤除罪恶等。三、种性观念，典型之一是婆罗门教自认为“婆罗门是最胜种类，刹帝利等是下劣种类，婆罗门是白净色类，余种是黑秽色类”，即认为白种人纯洁高贵，印度土著等有色人种垢秽低贱。佛家视之为“妄计最胜论”。四、神我观念，内计灵魂，外计主宰，佛家贬称为“计我论”和“计作者论”。五、命运观念，包括宿命论、星相论、生辰论等。宿命沦认为一切皆由神秘的命运前定，佛家称为“宿作因论”。星相论更是把命运吉凶与宇宙运动关联起来，思维遐远，佛家称为“妄计吉祥论”(本段此上引号内原文皆自《瑜伽师地论》卷6、卷7)。生辰论在中国甚为发达，以算八字为典型，为中国本土星相学，理论和计算都很专业化。理论上说，泛联想式的稚拙观念在“见道”以后即可破除，实际上还断不尽。这些稚拙观念在今人看来都是“迷信”的“瞎折腾”，但看看古代佛教对印度神教迷信的分析，想想每一代人都能感到的“代沟”，人类观念和心理的进步真是难以计量，安知我们今日视为合理的观念在千年之后，如何地也被列入稚拙的行列呢?

　　二 稚拙体验——七识住

　　稚拙体验指对偏狭性情感精神体验的黏染住著；在《阿含经》经中命名为七识住，乃结合禅观的观察和理论建立。七识住理论，通过观察禅定境界中情识与对象境界之间的关系，揭示了情识黏著的一般规律，建立了一个结构化理论模型；也揭示了一切禅味皆是情识耽染住著的表现，是佛教对修定境界的一个重要澄清。此七处为稚拙体验的耽乐黏著处，故称识住；其背景性心理结构为三界，请参第四章内“三界”和“五界”两节。现以《中阿含经·大因经》(卷24)为主对七识住作一简述；先按传统叙述，后加解释。

　　第一识住，身异想异识住。指常人心境、六欲定及色界初禅天，能感知到对象事物的种种差别形象，意识，1l耽著于境界及苦乐等种种差别，故称身异、想异。身异想异，是“异语”，为类比性概念。身，指对象事物；想，指主观体验。故身异想异识住，实指陷于多种对象的多种具体体验。现实地讲，欲界有情的体验以本能性感应为主，性情没有定准，如“小孩的脸，六月的天”，晴雨无常；更有甚者，“有奶便是娘”。

　　第二识住，身异想一识住。指色界初禅之梵众天，能在多样化的境界中，获得同样的体验。境界多而体验一，故称身异想一；实指面对多种对象影像时，产生同一的感受体验，这是体验模式和性格建立的泛性类化时期，与条件反射建立过程中的泛化阶段似乎是平行的。

　　第三识住，身一想异识住。指色界第二禅中，境界相对单纯，意识中却有喜乐舍等交相发生，故称身一想异；其实际含义指面对同一对象影像生起多种感受，是体验模式和性格建立的分化时期。其日常经验如“生活好象麻辣烫，五味俱全”。

　　第四识住，身一想一识住。为色界第三禅和四禅中，境界纯一，体验纯一，故称身一想一。四禅只有清净境和一种舍受，正是其代表。此身一想一识住，是体验模式和性格建立的稳定时期，虽有黏著，但也是体验开始成熟的标志。日常单一感受，属此类型。

　　第五识住，空无边处识住。谓五色有情超一切色想，灭有对想，不思维种种相而人无边空处。这是失去感受对象而感到落寞的体验。定中、常人都可能产生，但反应不同。至此阶段，可能激发对体验和性格的反省。

　　第六识住，识无边处识住。谓超出一切之空无边处，人识无边处而住；感到只有心识，不见其余；陷入对心理自身的体验，纯为内部体验，是容易产生三昧体验也容易著魔的。是著于心识的定境，常人难有这种经验；但发了三昧的人会长期处于这种状态，其后果随理智水平和道德水平而不同。

　　第七识住，无所有处识住。谓超出一切识无边处，人无所有处，为主客皆空的体验，属于相似法流；若不加观照问题不大，若加观照有危险性。常人散心不会有无所有识住的体验。在情识脱落或对象意识未脱落之前，所说所知的无所有处皆为相似境界，修禅定者若偶尔契人此境，须知是禅定误区，应激发精神，马上退出。

　　七识住中，第一识住主要为欲界体验；第一识住的部分和第二至第四识住，为色界体验；第五至第七识住，为五色界体验；第七识住还实际上涉及到明界的高层错误体验。七识住实为体验性黏著，不仅是对禅定体验的批判性检视，也涉及到常人一般体验、宗教体验及其他神秘体验。其黏著根源，如《俱舍论》(卷19)所说：“以诸愚夫修上[界]定者不过依托爱(爱，这里指上界贪)、见、慢三。此三皆依无明力转。”在汉传佛教中对禅定体验大多为武断攻击，但藏传佛教拥有这方面的可靠知识，指出禅定相似体验，皆为“迷时”或“错时”的境界相。无沦常人体验，还是宗教体验、神秘体验，一旦黏著，就会形成精神动因，成为精神势向的内在根源。

　　三．稚拙理智——九众生居

　　稚拙理智指对偏狭化理智的黏著；在《长阿含》等经中借助禅观和类比法进行观察分析，建立了名为九众生居的结构化理论。所谓众生，是理智性经验世界的内部内容，即思维内容，如《长阿含经》(卷X)：“尔时无有男女、尊卑、上下，亦无异名，众共生世，故名众生。”若有黏染住著，则如《杂阿含经》(卷6)所说：于色受想行识“染著缠绵，名曰众生”。所谓众生居，指知觉、概念、理智所处的结构性心理背景。在特定的心理背景、知识背景中，知觉的对象影像、概念内涵、知识背景、心理境界互相影响；心理境界成为认识内容的内环境和知识或思维的可能形式。九众生居与七识住所依托的心理结构是相同的，故有相互平行的特征。初众生居，主要属于欲界，部分属于色界，为有相思维；第二至第五众生居，属于色界，为有相思维，包括第五众生居以无想为相；第六众生居以上，属于五色界，多为有相思维。

　　前四种众生居，位次与七识住中的前四识住平行相应，区别唯在“身”的内容不是情感体验，而是思想内容。

　　(一)初众生居，谓有色众生身异想异，如人及一分天。身，指对象影像；想，指思想观念或理智；人，指散心；天，指静思维或禅定境界。身异想异，指多对象、多观念，即具体认识阶段。如儿童、原始民族，缺乏归纳性概念，只有无穷多的具体概念。这种形式的认识，在一些已发达起来的语种中仍然存在，如英语中，对人、心，都没有一个统一的概念。其相应的住著，就是陷入具体化。

　　(二)第二众生居，谓有色众生身异想一，如梵众天劫初时。“如”字已说明其寓意，实指用禅定境界作譬喻说明不同心理层次的认识差别。在色界初禅的梵众天，能观察到自身色相、功德、权力、语言、智慧等等境界差别，而意识到有一统一的自心。境界多而意识一，或物象多而概念一，故称身异想一。有色众生身异想一的实际含义是：认识由具体化进人到现象归纳，理智进入泛化期，以泛联想为特征；哲思模式表现为对象多元化而观念一元化，形成绝对一元化思维，即原始的归纳一演绎模式，如归元说和流出说。归元说都主张万法归一，流出说都主张一本万象。

　　(三)第三众生居，谓有色众生身一想异，犹如二禅光音天时。身一想异的实际含义是：理智进入分化期；发展出较充分的分析取境和理性综合，对同一对象进行多侧面多层次属性抽取等抽象活动，一般表现为多元倾向或相对主义。例如对同一个事物，既从伦理属性上视其善恶，又从真理属性上观其真伪，还要从美值角度论其美丑；反过来，也可以把这些观念综合起来设计一个完美的目标。若不胜其烦，便得过且过，就由理想主义转向相对主义。佛家说，人类来自光音天。光音天是色界众生居的中级阶段，从光音天下降后，进入第四众生居，才开始拥有成熟的人类理智。

　　(四)第四众生居，谓有色众生身一想一，犹如三禅遍净天境界。四禅的境界和思想也是单一的。身一想一的实际含义是：对象是什么，在理智上就认为是什么，一般表现为机械式的客观思维或实用主义。例如，见牛只想是牛，不产生耕牛、肉牛、动物、财产，乃至黑白肥瘦等等观念。这是理智趋于成熟的标志。

　　(五)第五众生居，谓有色众生无相无异想，如无想天境界。这是七识住中没有的。指有对象在，但不产生对象影像，也无思想的境界。在这种状态下不会发生情识的渗漏黏著，故七识住中不提。在散心中也有类似思维，例如想像一个“无相之相”用于试图理解佛教的“无相三昧”或“实相无相”。

　　第六至第八众生居，与七识住中第五到七识住平行相应。

　　(六)空无边众生居，犹如超出色界定，到达五色界定，无有影像，意识多半是虚照状态。空无边处众生居，从禅定经验中得来，是一种失去对象的禅观境界；在散心也可能产生类似的经验，其状态为：怀疑客体的存在，感到世界是虚幻的。但这种情况极少发生，且多与对存在问题的思索有关。极端怀疑论者，亦属此类。进入空无边众生居以后，会产生关于理智自身的反思。

　　(七)识无边众生居，谓五色众生超一切空无边处，人无边识而住。这是指著于心识的定境，常人难有这种经验，但将来人类心理进化水平提高到行蕴中心时代，类似体验可能出现在散心中。目前，类似心境只出现在禅定修习者和哲学研究者中。其表现为：感到一切皆是心识，心识的体性就是宇宙的体性，必然产生唯心本体论，把世界归结于一种灵性的共同本质，也是一种一元论思维，即庸俗化的主观唯心论，未脱本体观念。识无边处众生居的症结可能主要在于混淆了内源性对象和对象感知，并对此黏著不舍，自以为深刻。

　　(八)无所有众生居，谓五色众生超一切识无边处人无所有而住，或主客皆空，或仿仿佛佛，若有若无。本为禅定境界，散心唯在陷入玄奥问题思索时，才能产生类似状态。陷入此境，一般会感到不可思议空或兼莫明其妙的奥妙，如所谓旨在言外之类等。

　　(九)非想非非想众生居，谓五色众生超一切无所有处，人非想非非想处而住。这是陷入不可名状、似有若无的状态，不会有明显对象感。若为定境，是明界的错误境界相；若为散心，多为意义思维。因为此地无情感渗漏，故七识住中也无此地。

　　上述九众生居是稚拙理智的心理结构和部分内在机制。其哲学特征是：取身(对象内容)、想(理智)之一、异、有、无等，片面执取，形成不同的个人思想，先人为主，固著不舍。理智住著的规律在现代认知发展心理学中已有类似结论，对揭示玄学思想的原理有重要启示。稚拙理智的外部表现，主要是把思想形式的固有局限性直接投射到客在世界，固著不舍，对真正的智慧形成障碍，简称智障。在《内明》中将专题阐述，这里仅述其主要特征。一、表诠化：即感官影像内化，形成习惯，经常制造出主观的幻影，以虚为实，以无为有，如妖精鬼怪。二、虚无化：指综合思维水平低下，无力构筑抽象实体，对非感官所知的事物采取否定态度，如以道德无所存在。三、实体化：指把心理内容直接对象视为客在实体，如梦醒不分，或疑心生暗鬼。四、二元化：指把二元思维直接投射到客在世界。五、绝对化：即观念的独断化，企图追求绝对存在、绝对知识、绝对精神，并以我为唯一正确，余人皆错，拒绝反思，也不考虑任何批判性思维或研究。处于独断水平的心智，不能理解世界与主体的不定性，不理会认识和知识仅仅是对世界的人为解释，嗜好于把常识的决定性推到极限，甚至能把辩证思维也理解为绝对的存在。这些智慧障碍，据《仁王护国般若波罗蜜多经陀罗尼念诵仪轨》所说，是“本识中俱生智障”，即由大脑发展水平决定的未完成性，人类都不同程度地存在着；其表现如吉藏《胜鬘宝窟》指出：“智障者，或以无知为障，或以偏执为障。”前三种在发展心理学资料中已可观察到，后两种在哲学思潮中可以观察到，一般视之为哲学问题，佛家认为是智能发展水平问题。

　　四 稚拙态度——四识住

　　四识住理论，是《杂阿含经》(卷2、卷3)中反复强调的理论。指有情的意识，住著于色、受、想、行四蕴。

　　第一，色识住。指情识住著于物质性的外境或形身肉体。即感官觉知相应意识，所住之境称为外色。

　　第二，受识住。指情识住著于感受性的精神活动。即感受相应意识，包括对色、声、香、味、触和法的感受。

　　第三，想识住。指情识住著于认知性的心理影像性(有相)思维活动。即认知相应意识。也同样包括对色、声、香、味、触、法的思维影像。通常影像，是就视觉表象而言的，思维的“有相”，广义地包括色相、声相、香相等。

　　第四，行识住。指情识住著于盲目冲动和主观意志，主要针对盲动意志。即自我相应意识。所谓自我意识，即行识住。

　　凡夫的色、受、想、行四蕴，本来就是有漏的，本来是由原始的质野的身心机能而形成的心理活动，再加上意识的幼稚，住著粘染，贪上增贪、瞋上增瞋、痴上增痴、慢上增慢，形成贪欲的贪欲、瞋恚的瞋恚、愚痴的愚痴、我慢的我慢。这就是识住的特征。传统是用贪欲贪欲、瞋恚瞋恚等叠复的形式表达的。

　　五 稚拙理解——五住地惑

　　惑，即无明，指理解能力不足而引起的无所理解或错误理解。《胜鬉经》、《菩萨璎珞本业经》卷下有五住地惑理论，中国天台宗特别重视。五住地惑，指不成熟的意识是一切杂染烦恼所依止住著之处，又是能生起烦恼的大本营。五住地惑理论，有浓厚的生理心理学意趣，一方面看到意识是杂染汇集寄存处，另一方面观察到意识是杂染生起的重要来源。这与作为杂染根本的阿赖耶识说，一脉相通。五住地惑，按意识自身的分位进行分类，既然都称为“惑”，主要侧重于认识方面的幼稚，也与五蕴相应。

　　第一，见一处住地惑，即狭隘的客体化世界观，包括身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，特征是只见一角一隅，就坚执为是，不顾其余。从哲学上说，主要指片面的、孤立、静止的客观见解，既有质野唯物观，如身见，也有质野的唯心观，如见取中的灵魂见。

　　第二，欲爱住地惑，一般地说，主要指对情感享乐的不成熟意识。其实还应包括一切情感意识，如怀恨不舍、忧虑难释、郁苦莫解等，往往与情感意识有关。欲界烦恼相应意识，便是欲爱住地惑。精神分析学派中所涉及到的许多现象，属于欲爱住地惑。所谓情结，实际上是情感意识的幼稚和变异。这里，爱指贪染。

　　第三，色爱住地惑，指色界相应有漏意识。

　　第四，有爱住地惑，指五色界相应有漏意识。主要指不恰当的目标意识，与动机意志相关。有爱，是对后有的爱取、追求，即对未来的追求，故形成目标意识。强迫意志，是比较典型的有爱。

　　第五，无明住地惑。通指意识本身的不成熟，缺乏对意识的自我理解。主要指自我意识。无明惑是一切烦恼的根本，是佛道正觉的反面。

　　五住地惑，是四识住理论的发展。地指心，五住地指住著于五种心，与“识住”同义。前四种住地惑，与四识住平行相应。前四惑，为界内惑；第五惑，为界外惑，不是普通人能断得了的。凡是断掉一种惑，身心就会有一次质的飞跃，意识水平会明显提高，智慧也会自然大增。

　　以上稚拙识解，多称“识住”。稚拙观念，皆属稚儿泛联想或初民世俗愚迷，都可归人“见一处住地惑”。七识住与九众生居，主要以禅定体验和禅定境界为论，故从禅定出发研究三界境界与体验。七识住主要以禅定修习体验为样本来研究精神体验的发生发展规律；九众生居主要以禅观反思为手段，以定中法相与心相的关系为样本，研究理智的发生发展规律；皆以人类自身为样本，并且禅修本身属于精神实践性，故对研究心理高级系统活动规律、玄学思维和神秘体验，皆有重要价值。四识住理论是按五蕴结构研究识蕴对低层心理世界的倾向，即意向化、或对象化。五住地理论，是以识蕴自身的分野研究其未成熟状态，属于心理哲学的研究方法，当然也可以说是理解心理学发展更成熟的形式，因而自然涉及到哲学。这些情识住著可能与额叶发展水平有关，额叶损伤患者的粘着症间接提供了其脑机制的佐证；同时也为理解健康人的心智发展提供了某种理论依据，如场依赖现象、从众现象，应当与分析能力发展不充分而造成的粘着有关。

　　3．5．7识转依——识蕴开发

　　开发识蕴，提高意识水平，是心理发展的高级目标。佛教传统中开发智慧的方法，是在长期实践中总结出来的，确有特长。下面介绍初、中、高级三种：

　　一 持诵般若。即持诵般若部经典，最普及的是持涌《金刚经》。《六祖坛经》载禅宗五祖弘忍禅师说：“持诵般若一卷，即得见性成佛”。为何念诵般若经有如斯殊胜的作用?般若经很多，大都是哲学文学作品，这是很特殊的一点。以艺术化的手法表现佛教哲学，一是蕴含着大量的圣贤见地、立场、观念，不仅通过文学形式使人受到熏陶感化，而且容易启发持诵者自己悟人；二是包含着典型化的修心开慧方法和技术，能使人在文学感染力中，受到圣贤身心行为模式熏陶，而且自觉不自觉地模仿、学习、运用这些方法技术。一旦时机成熟，就豁然开悟，实现意识转变，乃至整个身心的转变。所以，持诵般若，不仅是修慧的初门，而且是直人上乘的捷径。若能专修且志在悟道，可以诵《大品般若》为初门。但这个方法，好弄聪明、爱耍乖巧的人用之不灵。若是真正有慧根的人走持诵般若的路，要下傻功夫才能有大力大用。

　　二 内明慧观。这是慧解脱的路线，也是独觉的路线。内明慧观，指从知识路线入门，然后实际观察心理的缘起过程，掌握杂染缘起和清净缘起的规律，自觉以理智和意志力调整观念和身心行为。关键是通过心理缘起观，自觉转化观念。佛陀直传弟子大多沿此路线而得意解脱，成为慧解脱阿罗汉。独觉根性的人，也以内明缘起观而成就。释迦佛也自说他是通过观心理缘起而悟达古仙人之道的。内明慧观代表了理性自觉，非常适合现代人的根基。知识分子学佛也大多宜走内明缘起观之路，以期自我转化。有成就的心理学家，其知识与理解，都已走到与佛法相近的境界了，差不多是自然的佛门高足，不过不一定有皈依的形式、名目而已。本节，也以内明慧观为撰写方针的。

　　三 参禅。参禅技术以禅宗参话头为代表，能最大程度地调动心理能量突破五蕴，是真参实悟的经典方法，最易实现意识转变，常能一悟就把一位白丁变成巨匠，这在佛教史上屡见不鲜。一般从灯录中自找话头即可。参禅方法分析见《6．6宗门禅原理》。

　　3．5．8识蕴与意识的鉴别

　　识蕴的内容，与“意识”的内容是互含的，但它们有所区别。

　　一 几种意识理论的区别与联系

　　意识的概念，也有多种用法。这里介绍四种。

　　(一)总称性意识：指把意识作为一切认识活动的总称，包括六识。这也适用于识蕴的概念。如《舍利弗毗昙》说：“云何识蕴?若心、意、识、六识身、七识界，是名识蕴。”但这种用法，主要适用于哲学领域。例如把心理与客在对象对应称谓时，称为意识。五蕴心理学中所谈述的分别意识、自我意识、自性意识、精神意识的概念，都属于此类。把认识活动称为意识时，此意识指主要以信息为中介工具进行生活实践时，其中介内部所进行的工作，相当于信息处理和通过信息进行监察和调控。以般若学思想而论，五蕴或意识，是中介机制，是需要超越的，故应无之、空之。

　　(二)意门意识：如前已说，意门是相对于五感官的第六门感官，能够拾取身心信息、感知身心活动现象。这种从信息源来分类的意界、法界、意识界，原则上说，并不一定包括色声香味触的高级认识活动，但色声香味触高级认识活动发生在识内，也属于心理现象——法界，能为意门所感知，那么意识界就不能不包括对客观世界的高级认识了。正因为这里存在着高级外境界认识与意门认识的交叉涉人，故在根本佛教时代就有“七识界”之说，它可能是唯识家的“第七识末那”理论的原型。这里交叉的部分，既有“恒审思量”的综合思维特征，也是我执(即自我意识)的渊薮。自我意识，可以看作是意门对身心的感知；恒审思量，则是高级认识活动的特征。这两个特色，在识蕴理沦中也是常叙述到的。

　　(三)名蕴意识。有两种，第一种印度世俗心理学的分类法，把整个心理活动内外两分，把感官表浅层面的认识活动依五感官称为五识，进人深层信息加工处理，发生思维推理的高级认识活动，则称为意识。从数论学派的范畴表中还可以看到这种分类法。第二种是佛家的名蕴说，把拾取对象信息的活动和相应初级认识，称为色蕴；把进入深层信息加工，通过间接信息进行思维判断的高级认识活动，称为名蕴，也叫非色蕴，具体分为受、想、行、识四蕴。佛家色蕴与名蕴的区别在于以对象的直接信息拾取识别，还是以对象的间接信息加工推论。而且信息源的分类与感官渠道，是六门。六门初级觉知，均属色蕴，身心直接信息也是属于色蕴的，辨析严谨，明显与世俗理论不同。但大乘佛教也采用世俗之说，号称严密的唯识学派也用这种手法吸引世人，其混淆之处在于：只以外在境界信息论述心理活动，缺少对身心依处的摄取、感知和处理，其意识也只是外在事物信息的加工处理而已；对意门信息的摄取则不甚了了，意门的初级高级认识活动界限不清。

　　(四)识蕴意识：识蕴，是能辨别觉知色、受、想、行心理机能活动及其意义的高级心理活动，即对心理活动的意义完成理解、形成认识结果的心理机能系统。识蕴的这种功能是可以称为意识的。与意识比较之：意识，是对自己心理活动及其意义的觉察；识蕴，也有对下层心理的了知与综合；识蕴意识对意识和识蕴自身也有觉察功能。三者相互交融，故识蕴与意识，难截然分离。其所意识的对象不同，而有客观意识、心理意识与主体意识。客观意识，是对心理直接对象及其意义的判断和理解，如境界相、情感、知识、心行、各种心理内容，都是客向的；心理意识是对心理机能自身的理解，如视听、感受、思维、作意、理解等，能自我监控；主体意识是对人之为人的精神原则的理解和持守，属于精神领域。意识所觉察到的自身，大多是无相的，既无表象，也无言词，故靠“心悟”而自明。其表征很特殊，故称“如如”，纵然有言词、意象，那也只是间接工具。在意识中，识蕴意识是最高级的意识，是接近于悟境的。

　　对意识本身的观察，并不需要以“意识之意识”无穷后退，而是借助于“意识到，，的现象和意识的作用为中介进行自我了知。第一，“意识到，，的意识现象：往往是高度整合；而被意识到的对象也往往是高度抽象，甚至连名言相也没有，有时似乎是一种心灵的灵感，不明所以，而又感到确知确信。例一，对超越事相本身的影响力、作用力的认识，称为“意识到”，如说“意识到问题的严重性”。例二，对超时空事件的可能性、必然性认识，称为“意识到”，如说‘：意识到后果”、“历史意识”等。例三，自己觉察到自己的心理活动，称为“意识到”，如“意识到自己在想什么”，成熟的人还常能“意识到自己的感情”，“意识到自己在视听嗅尝”，“意识到自己起心动念、念起念灭”，似乎有一双在头顶上方监视着自己心理活动的眼睛，所以古人有“三尺之上必有神明”的意象。例四，对自己行为的评价及效价的评估，称为“意识到”，如“意识到自己行为是对错”，“意识到这样做可能获得成功”。从中，可以归纳出意识活动的特征：1．综合面广，2．抽象性强，3．预测性突出。总而言之，意识的信息综合纬度、抽象水平、思维的维度，都是很高的，融人时间因果的思维，尤为突出。第二，意识的作用：在“意识到”的情况下，往往不仅以经验到对象为止，通常还会伴随着理智性的评价和抉择，并且善于进一步“意识到”主体对客体应取什么态度和行为，以指挥和调节主客关系。例如“意识到这样下去不好，应该采取行动了”。常见有人“意识到机会来了，便行动起来”。这是理智抉择下行，付诸行动。可见意识是不仅有智慧思考作用，而且是理性动机、行为的产生器。古代禅师也有类似观察，如《瑜伽师地论》(卷23)：“取随好者，谓即于眼所识色中，眼识无间俱生分别意识执取所行境相，或能起贪、或能起瞠、或能起痴，是名于所识色中执摄随好。若能远离此所行相，于此所缘不生意识，是名于眼所识色中，不取随好。”这里，意识一词有两义，一指分别执取境相；二取随好，是发起主观意欲。从这两项观察，可见意识具有高级思维预测功能、身心监控功能和身心行为生产(或指挥)能力。这种意识，大部分为识蕴的意识功能，也是识蕴与意识功能交叉难分之处。

　　所意识到的内容，为意义。普通意义是心理内容之所指，即含义；但许多时候更侧重于主体价值。后者在心理学中是更常用的。可见，意识及其所意识的“意义”，与理解及其所理解，相互交叉，圆融无碍。

　　上述四种意识中，前三种意识，在最高层心理机能方面，是相通的。相通部分才是识蕴的内容。这也是四种意识说共通之处。识蕴，不仅有对眼耳鼻舌身五门色、受、相、行四蕴活动的意识，也有对意门色、受、相、行四蕴活动的意识。因此，识蕴的意识，与前三种意识是应当鉴别的。

　　识蕴，其基本功能是辨别或辨识，即分别知(毗若那vijna^ana)。意识的辨别能力，是高度抽象、高度复杂，而且善于运用时间因果模式工作的认识活动，这是常识意义上的意识作用。但还有一个重点，即理解作用，它与辨别是不同的，本质上是对心理工作活动效价的体认式领悟，好象一种信息突然接通了一样，这就是“了悟”。它能驱役分析辨别活动及其相应对象化认知，而自身却是白明式的，故与客观判断的形式和性质都不同。从这个意义上定义说：“识谓了别”。在《阿含》中简称为了，又有“了了”、“晓了”等提法，都是指意识的理解机能，与觉性、悟性同类。

　　二评一意识说

　　哲学需要高度概括，常以存在与意识作为二元，极易形成玄学。这样的意识，通常是一个笼统的意识。佛家重视具体观察与：分析，没有这样的笼统意识说。

　　古典所记载的心理学中，有一种简化版，叫一意识说，即把眼耳鼻舌身识视为感官活动，称为五识；内在诸识，统称为意识。但佛家感官为六门，五识有内外层级，意门也有五蕴层次。这样，一意识说中，其“意识”的含义必然包括所有内识(即上述之名蕴)与意门诸识。这种观点有两个问题：第一，把眼耳鼻舌身五识的内识排除在五识之外；第二，把意识的色蕴排除在色蕴之外；因此与佛家的六门五蕴心理体系是不相符合的。《摄大乘论》把持这种主张者称为“一意识师”，但未指明为何派谁人。主张感官只有五门，并以意识为内识总称的心理学说，是数沦学派的主张，对佛教大乘学派也曾有相当的影响。因此，使三世纪以后的佛家心理学也出现了理论内部不一致。这种理论上的不可能性，表示如下：

　　图3．5(文字图) 一意识说与六门五蕴说分析

　　一意识说，实际上否认了释迦佛把意门作为一个感官系统的地位，也否认了五识系统自身存在着浅深不同的层次，它与释迦佛的六人处一五蕴体系是不同的。在佛家心理学中，因为六人处理沦是从信息来源渠道分为六门，从而有六人、十二处、十八界的分析，其中的意门，并不等于五蕴中的四五色蕴，而是有色、受、想、行、识全部。一意识学混人佛家心理学内部，主要原因在于意识问题较为复杂，而且世俗人士习惯于把内识统称为意识。现代心理学家已注意到，所谓意识，是对心理的觉察。这种观点与传统佛家心理学完全吻合，可望恢复佛家六门五蕴学说的本来面目。

　　三 意识分别判断与识蕴理解的鉴别

　　意识是分别的，认识结论的形式是判断。识蕴的形式，有分别，也有无分别的，认识结论的形式是理解。判断与理解的同异，需要比较。

　　(一)判断。判断是现前境界与经验的比合。即便十分抽象甚至无相的识内对象，如观念、哲学范畴、意识等，对其认识，也要把这些名言与经过反复观察建立起来的经验相比较，经过对照、契合，在思维中接通，才能产生决定信解。以此可知，比合是判断的基本工作形式。高级判断复杂一些，如检验无矛盾性才能形成判断，但也存在问题与“无矛盾性”的契合，基本模式无异。

　　1．客观判断：通常是呈现于感官的当前事物与记忆中的某共相在对照中得到契合。如识别活动，若缺乏经验共相，就“认不得”。

　　2．真值判断：有两种类型：普通认知功能，要受到实践性检验；形式推理，要受到逻辑完备性检验。若与事实不符或推理内部有矛盾，则其认知将被判为假。如判断解题对与错，这是超于解题活动本身的判断的。

　　3．价值判断：价值是一事物对另一事物发生作用的积极性或消极性。价值判断至少包括作用与作用效价的评估，而且要从被作用一方自身的发展趋势和需要，作出损益的判断。这是相当综合、抽象的认识作用，需要认识视角的往复转换和不同认识纬度之间的升降往复，才能形成高度抽象的价值观念。在人类活动中，经常需要对客观价值与主观价值进行衡量，这是意识的功能。

　　判断，总是客观的；实质上则是成功地把观念加之于对象，或同化成功。

　　(二)理解。意识自身的接通，但与判断方向不同。判断是面向对象的接通，理解是判断反向与对象的接通。在理解中，判断是既得的，是先在的。有判断未必有理解，一旦理解了，就“通了”，就“明白了”，就“悟了”。在质朴经验中，理解可以通过操作检验或其他实践检验而实现；而抽象问题、高层次问题、困惑难解的问题，必须要建立起新的认识模式，才能产生理解。

　　1．意义理解：“意”是主观性的意象和认识或主体体认，“义”是对象—方的实际或陆能。“意义”是主观认识与客观对象的契合度。但在人类高级活动中，主观陆主要体现在个人和社会在现在和未来的发展需要和意向，对象事物能对主体的未来发展提供助力，才能称为意义。对象事物是自然的，发展需要是主体的，对象事物是否对主体有益，起决定作用的可变因素在主体一方。因此，意义理解的本质是对意义事物的选择；并与客观的价值判断方向相反。

　　2．道德理解：就汉语中道德一词的意义结构来说，道，指理所当然的社会人伦公义；德，指怀公义于身而有得于心。从道德所蕴含的思想来看，道德是人类高度进化、身心高度发展的必然，具有自然属性，而且主要是一种精神境界，在于心灵的领悟，故称为道德意识，这就如佛家在悟达自然智之后涌现出的无缘同体慈悲，叫做倒驾慈航。道德意识，无论是初级的人伦观念、公义观念，还是圆满的道德、慈悲精神，都需要一定的意识境界。道德意识的本质，是在精神体验中体认和接受人类自身的道德本能。

　　3．自我理解：如古德云“自知者明”。其自明的真正内容是自我意识符合本人实际和人生实相，故本质上是自我认同和自我接受。

　　理解，总是主体的体认，是判断在主体世界的成功，本质上是顺应行为或接受行为。

　　归纳上述简单分析和举例可知，判断，总是对于对象的认知或认识，是经验或知识应用的过程，用简单比较以客合主(主向)的方式进行，以得到判断之完成；在意识经验上却是客向的。理解，总是对认知、认识等心理工作自身的意识，是建立新的高级理性认识通路的过程，或产生新的实践方法的过程，以(客向)确认的方式进行，以得到理解而完成；在意识经验上却是主向(或我向)的。当认识对象是生命、意识、人性、佛性等高级对象时，简单认知根本不足以承担，必然通过高级的意识机能，建立新的意识模式才能完成认识，因此必须发生悟性理解。而这些高级判断理解，正是识蕴的功能。总之，判断本质上是主体对客体的同化，故并不增加新知识；正由于理解本质上是主体对客体的顺应，故顿悟之后必有观念、思维、态度、行为的转变。这是理解的价值高于判断之所在。

　　判断是知，理解是悟；判断是沿用旧知识，理解是建立新智能。

　　识蕴的心理纬度、世界维度、工作模式和判断理解形式，都与其他心理机能形成明显对比。