惟海法师

　　对心理纵向层次的研究，是一种观察维度的变化。零星地观察心理现象，罗列心理现象，归纳成串，犹如以一维的眼光研究心理学。例如“五位百法”理论，适用于启发初学。横向展开，看到五个系统，犹如以二维眼光研究心理学。但五蕴理论体系的基础，主要在于发现了心理的层级性结构。《阿含》论五蕴，主要是一种层次性结构的心理模型，犹如以三维的眼光观察心理的结构。不仅分界理论是心理层级的研究，就连六门感官展开也是有层级理论的，六色身、六受身，六想身、六思身到六识身，就是层级。业力因果理论，是从时间维度上展开，说明心理的动态性变化及其因缘果报，为四维心理学模式。在佛家心理学里，取不同的维度，就有不同的学说。这些理论之间互相交叠，一旦展开，十分琐碎，又与其他地方重复太多，故本章主要叙述心理层级理论。

　　心理层级，传统名为“地”，或名“行地”，指心行的层次境界。“境界”是“行地”最通俗的称谓。“行地分”为三类：“本地”、“定地”、“道地”。这是经或禅学书籍中的称呼，在论书中则称之为“生；得地”、“定得地”、“断得地”等。

　　第一类“本地”，即“生得境界”，简称“生境”，指自然发生的心理境界，其具体层次称为“生得心地”，或简称“生得地”。这主要由于心理功能系统的性质、分工、发生发展先后次第不同，及各系统之间交互作用而构成的整体心理水平不同，从而形成心理格局不同，并显示出层次差异。下文的三界、五界理论，都是生得境界的层级理论。用类比术语，心理境界分别命名为恶道境界、人道境界、天道境界；高级境界皆称为“天”。“天”境界有雅俗二义，俗义之天者，“诸乐集故，名之为天”(《正法念处经》卷22)；雅义之天者，“正行成就”“与天相似”，故名为天(《成实论》卷7)。印度的“天”，在人间实指有较高知识和良好修养的人，佛教用于心理境界命名。天境界又分为：欲界天、色界天、五色界天、明界天。明界，指识蕴发展成为心理世界的主导系统，主要精神联觉为透明畅达的境界，它是最高级的天界，是佛家提倡修习的重点，但一般未纳入印度的宇宙神话系统，故很少被提及。

　　第二类为“定地”，即“定得境界”，简称“定得”，即通过修定而发生的心理境界，其具体层次称为“修得心地”，或简称“修得地”。定境是在生得境界基础上修习禅定而获得的，故亦按生得境界命名。但禅定修得的只有天界，没有下界。

　　第三类“道地”，即菩提境界，是通过解脱五蕴、断除结使，开发觉悟性而获得的境界，佛教视为圣果境界，是佛教圣格理论的心理学诠释；其具体层次称为“断得心地”，或简称“断得地”。“本地”或“生得心地”，是普通人共有的心理境界，可理解为心理自然境界观。“定地”或“修得心地”，是禅定修习中特有的境界，应理解为运用心理技术的成效，所用技术和所得境界是佛家与其他修习禅定者共有的，故称“共道定”。道地或菩提境界，以断结为根本，以解脱为特征，以无漏慧为业用，是佛家圣者不共的境界，是心理的超越性发展，属于精神修养成就。有关境界的辨析，需要某些在现代学术中尚未充分成熟的知识。

　　对五蕴层级结构，先列一表，作为本章的导航图。

　　4．1精神世界的话语特殊性及宗教性秘密意趣

　　佛家修行析心，辄言界内界外、三界六趣、鬼畜人天、菩萨如来，常令初机莫测涯际，再加上宗教性“秘密意趣”、“权实”“开遮”，令习惯于科学客观、语言直白的现代人倍感难人。仅心理层次结构理论在佛法中就有三套话语：第一套是客观学术性话语，称为心性界、道、地等；第二套是类比话语，实为象征性语言，古称“异语”，如地狱、饿鬼、畜生、人、天五道等；第三类是混合话语；如三界、五界、十法界等。对出家僧众，特别是对禅修僧尼的教授，主要使用五蕴、心性界、道、地等术语，如《杂阿含经》最初七卷都是按五蕴教授止观定慧。通俗教化，一般使用混合话语，浅则讲三界理论，深则讲十法界理论。自称大乘佛教者，以“信行”为主，不以“法行”见长，通常使用类比话语或混合话语。但心理法界理论毕竟是内明知识，稍有慧根即能透过象征，悟人实际。

　　精神性事物自身的特征及其心理表征都富于原型性，通常为“意象”，适合于用象征和寓言去表现，这是佛家心理学大量使用类比话语的主要原因：应当理解为：精神性事物的认知模式及其相应知识，都有其特殊性，故精神领域有独特的超客观概念和特殊“词法”，精神性话语拥有与目的论相关的语用性“文法”和“修辞”，精神文化本身就有超白话的语言风格和表现手段。这样的“词法”、“概念”、“文法”，“文风”，在佛教心理学中涉及到心理层级及精神修养时，运用尤多，表现为大量的神话类比，包括世界类比、众生类比、有情类比、生命类比等。心理层级，主要运用世界类比，大多借用印度的世界结构神话，故其术语酷似宇宙观，称为三界，即欲界、色界、五色界，虽有明文说是“心界”或“心性界”，讲的是心理层级，但至今仍然有人视之为“佛教的宇宙观”。行为伦理，则主要运用众生类比，称之为“道”，包括圣道、天道、人道、畜生道、鬼道，构成伦理谱系：众生之道概分为恶道善道，陷于生物性需求嗜欲，甚至因此而丧德悖行者，属于恶道；履行道德原则、光大人文精神者皆属于善道。精神性生命的存在状态，则主要运用有情类比，称之为“趣”，分为六趣，即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。前三者趣致低劣卑下，后二者趣致趋于高雅，构成精神品质谱系。具体心理内容或实际精神体验的浮沉生灭，主要运用生命类比，称为生死轮回，并明确指出，常人之心都在轮回中，唯有达到涅盘菩提境界才能超越轮回，这种理论深深地触动到了人们的生命体验。轮回是由自身的“趣”“道”决定的，这也唤醒了人们的精神自助意向。有情之“趣”本指精神趣向，在行为的业道中属于动机的范围，处于“自性”地位，与“道”的性质密不可分，又与业报性的精神体验直接关联，故经常“趣”“道”合用，并不严格区分。层级分界属于心理学，而趣道属于人生哲学，精神趣道隶属于分界层级，二者相关，所以，“界”与“道”之间，在具体用法上，也不严格区别。如天道也常常称为天界，意指行天道、得天趣者的心理世界就是天界。天界，指超出感官的内在境界，是人生境界的心理本质。欲界高级水平以上，全是天界。

　　佛家把天界分为两类：一者高级心理境界。心理发展水平较高者，为“生得天”。二是禅定境界，由禅定而修得的境界为“禅天”。也有把解脱五蕴的成就境界称为“解脱天”的，但正统论师嫌其称谓俗气，一般不用，而是特别称为“道果”，并指出天界不足恃，未出轮回，只有道果才能超越三界，解脱轮回。有天心境界者，称为天人。天人指心理境界较高的人，主要指知识分子和修行人士。汤用彤曾转引《梵书》：“如记谓：‘天有二种：诸天是天，而精熟吠陀(注：印度知识的代表)以教人之僧侣亦天也。”’①以中国文化情况例比之，儒生、法师、学者、科学家、知识工作者，乃至一切知识分子，皆属于“天人”的范围。“天界”“天人”之本义于兹可明矣，佛为“天人师”之义亦可解矣。现代生得的“天人”比古代天人多得多，修得的“天人”比古代少。

　　天、人、恶道，都是个人业行成熟所感生的境界。《集异门论》(传为舍利弗所著)等经论对地狱、饿鬼、人、天等境界差别的心理实质和命名都作了明确说明，例如：“由愚钝身恶行、语恶行、意恶行，往于傍生生，傍生中结傍生生，是名傍生趣。复次傍生趣者，是名，是号[，是)异语[，是)增语。”其本质是五蕴异熟，如《俱舍论》(卷8)引经：“彼身语意秽浊故，于地狱中有受五蕴异熟；[彼]异熟起已，名为地狱。除五蕴法，彼地狱都不可得。”后来大乘群众中有人信以为实，使精神事物的特殊话语衍化成神道设教的手段，这就涉及到“秘密意趣”。

　　“秘密”，本指佛法深义与常识经验不同，不易理解。如有人问道膺禅师：“‘世尊有密意，迦叶不覆藏’是什么意思?”道膺禅师答：“您若不懂，世亲有密意；您若懂了，迦叶不覆藏。”山为了让众生理解深义，就需要用种种方便手段，开示启发，悟人真实。传统佛家心理学思想，远远超过当时普通教育的水平，所以方便语言很多，大量使用譬喻、类比术语，谆谆诱导，本属教学艺术，但到末流，或把象征体系的本意视为秘义，或把技术型的修心方法视为秘法。

　　“意趣”，指言语的真实义旨，如说“开口不在舌头上”，语言一语义一目的三者之间，在外表上并不一定一致。出于教化需要和利生宗旨，鉴于理解能力不同，有些内容不宜直说，犹如给小儿驱蛔把药制成宝塔糖，末流则把象征秘趣视为江湖黑话式的机窍黠慧。佛经中大多数意趣性语言，应理解为语用学意义上的教化性“意趣”原则，若遇费解者核之论书即可得其客观实义。

　　“秘密意趣”除知识深度与教化艺术的因素之外，大多属于上述精神性话语的语用性“文法”，这些秘密意趣，超出了上述的三套话语——学术话语、类比话语，混合话语——的范畴，是阅读佛家心理学的拦路虎之一。

　　4．2经验性理论的浅深两分说

　　把整个心理活动分为外在信息觉知与内在心理活动，这就是浅深两分、这是最简单朴实的层级分类法，常人经验都知道的有感官活动与内心活动，就接近于这种分法。分类法有两种：一、佛家名色两分法。把外在信息觉知称为“色身”，简称为“色”，意为接受、觉知物质世界信息形成的聚合物。这里的“身”是构词成份，相当于“事物”、“东西”，有聚集、和合之义，可释为聚合物，即成“色蕴身”。内在心理活动，称为五色蕴，或“非色蕴”，简称为“名”，实际是受、想、行、识四蕴的总称。在普及性佛学读物中，把“色”解释为肉体和物质，把“名”解释为精神和心灵，与佛法理论相距甚远，或许是出于名色的概念太复杂，不得不用权便手法。二、五外意内两分法。把感官识活动称为五识，把内在心理活动称为意识。前已说明，这不符合佛家心理学的体系。浅深两分说，把心理活动分为感官与内在活动，是合理的；但若不包括第六种感官意知根，是严重疏失。佛家的“名身”包括意门的“法界表色”，“名身”包括五识的抽象表征。

　　还有为界内界外两分说，以世出世为分类标准，是一种特殊的心理价值观，并成为佛教基于心理原理的宗教伦理标准。界内，指主体体验限于意识及其相应的时空分别；界外，指主体体认性存在超越意识及时空分别。未解脱五蕴者必在界内，解脱五蕴方能进入界外心理世界。习惯上，四果以上就视为界外。

　　4．3本地——生得境界

　　本地或生得境界，指散心心理，即日常心理世界，是由在心理整体中起主导作用的心理系统所奠定的心理平台，它构成一种稳定地表现为心理水平的功能特征与活动模式。

　　综合《阿含》、《法蕴论》、《大毗婆沙》对心识发生学起源的沦述，心识境界的形成因素有五大类。一、俱生禀赋加心意识的滋长力作用，发展为心识境界。俱生境界，属于先天报业；心意识滋长力，又称为“食增”，是后天行业。二、有系善恶业所感招。这里的“有系”，指尚未解脱而有系缚者。若贪瞠痴重，感得下劣境界，如三恶道境界；贤善向上，感招高尚的境界，如色五色天境界。三、无意识“妙行”，但未先得解脱，而仍由无明覆蔽扰动心识，而感生上界，未能超出三界。“妙行”，指无染纯善之行，如无心为善之善。无心之纯善，大多是习以成性的君子之德，是世间最高之善。最高级的儒行儒德，多属此类，与佛道只有解脱结缚与否之别。四、通过禅定修习而促进心理境界的提高。一般通过禅定修习后，很容易升华到色界与五色界天境界；佛家提倡的明相定，是识蕴定，通过明达通透的模拟训练，容易升华到明界。五、良好的教育。包括社会文化教育＼／L，理卫生教育、精神人格教育等，都能促进心理水平的提高。以上五种所得境界，都名为生得境界。其中第四禅定境界，在修禅定中初得者，名为定得；通过反复的定得训练，其境界渐渐达到定散不失，亦名为生得境界。在时态意义上，从遗传得、从有系无系的行业感招而得、从修定得、从教育得，都算“业得”；其后形成稳定的境界，就算“生得”境界了。一般由“定得”最为容易，也最为典型，是后天修得的典型教案，故常提起；但实际上，佛家重视的是从业而得，修定不过是业力中的一种，教育比修定重要。

　　上段分述的五种因素中，第一种实际上是境界起源的总概括，不过强调了遗传因素。所以俱生报业加后天心意识等业力滋长而发展为心理境界，是普遍原理。有系善恶业、无系业、禅定修业、教育修养等，一切后天种子，都属于后天修习的因素。这表明心理境界得自于先天基础加后天修养的发展。

　　下文，“三界理论”目下，重点澄清“六道”的心理意义；“五界理论”目下，说明不同心理层级的基本特征。它们是禅定境界与解脱境界的前提。

　　4．3．1三界理论

　　三界理论把心理层次分为三级：欲界、色界、五色界。《俱舍论》(卷8)指出包括天界在内的诸趣皆“是有情数摄，体非中有”，故知传统三界理论其侧重是分析体验的层次。考古代三界理论，对诸天感情交流的方式论述尤其细致，对色界、五色界禅定的体验观察也较充分，可见三界理论确实是以论述体验为主的。

　　由于三界是世人迷失于生死轮回的精神状态，故又称作三有。“有”指存在，三界是心理性的存在世界，故称为“有”，现代称为自为世界。三界精神境界，是充满迷妄苦恼的，故又称之为苦海、苦界，如《法华经》云：“三界不安，犹如火宅。”三界内部，根据其具体精神状态不同，分为六种有情趣道——饿鬼、地狱、畜生、人、修罗、天。心理境界高，并且光明、清净、殊胜者名为“天”。有天心境界者，是为“天人”。天中又有数十层级。从欲界的“四天王天，，起，以上的所有体验，都在“天界”。天境界，主要特征是抽象的愉快体验。由于随着心理发达程度而多样性增加，天人种类繁多，比普通人的种类更为丰富。“天”心境界，通散心与定心。散心，即日常心理世界，其中有一定内在精神境界者就名为“天”。日常语言中“昨日无事，做了一天散仙”云云，就是散心之天。散天所可能达到的境界，决定于固有心理水平。定地之天，是由修定所达到的境界。一般典籍讨论到上地(色界与五色界)就主要从定地而言。

　　一 欲界

　　指以物欲、情欲为精神核心的心理境界，表现为：食欲、YIN欲、色欲、情欲等心理活动占优势地位；其特点是贪欲炽盛、情感激动、渗漏染污。禅宗祖师说“欲厚者根薄”，以物欲、YIN欲为优势心理或核心心理的人，境界当然是不高的。处于欲界的心品有很多种类，一般都说六趣——地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间及六欲天“有情”。即下至处于病苦饥寒如居地狱的有情，上至六欲天境界者，都属欲界。

　　1．地狱趣 所指为：A．处于痛苦之中者；B．犯罪遭惩罚者；C，其他现实人间苦难。

　　2．饿鬼趣 就心理境界而言，主要指：A．陷于贪欲渴求、焦灼不安、不能自拔者；B．悭吝不舍者。

　　3．畜生趣 本指生理本能的境界，引指无礼义无教养者。畜生，就心理现象而论，实指：A．陷人生理本能不能自拔者；B．缺乏道德自觉者，如《摩河止观》明文讲：“无惭无愧，即畜生界。”C．为非作歹者。

　　4．阿修罗趣 原是印度神话中的一种经常领兵侵犯诸天的恶神，意为缺德。在心理学中本指性情不良者，引指脾气暴躁、凶恶好斗和嫉妒心较重者。传统认为阿修罗是一种有天福而五天德的有情，说明阿修罗道是指德行不足者的心灵境界。以纯粹心理学而论，阿修罗指：A．被个人脾气性格左右而不能自我调控者；B．经常侵犯他人者；C．居海底之下，为“天之怨敌”(《正法念处经·畜生晶》卷18)。因为诸天指知识界，阿修罗也引指不信科学知识和先进学术者。

　　5．人间趣 本指受物欲情欲左右，苦乐交参并因一定理性而能忍受的普通人境界，传统说人趣懂礼义、能思虑，是“堪忍”众生。这是以道德水平、智慧水平和意志力作为人的标准，其中道德标准是根本的，经常强调的“不失人身”就是从道德标准衡量的。是故，人趣的心理学意义，指苦乐交参而有一定道德、理性、意志的心理状态。印顺法师《妙云集·佛法概论》考证佛教中人道的特性是：惭愧、智慧、坚忍。

　　6．欲界天趣 简称欲天。欲界天本指乐受，又称天乐，故说是福。为强化伦理标准，故在天趣的要素中加入“天德”。这样，有福有德方为天，有福无德为修罗。欲界天有六种，名六欲天，分别为四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天，所指心理境界只能通过象征推论。四天王天，乃借大小统治者以譬喻能调心治心者。忉利天，意译为三十三天，为天神帝释所居，因为传说佛的母亲死后就往生到忉利天上，乃借死后境界譬喻心态平静，或好静者，或性格旷达者。夜摩天，意译时分天，常常自言“快哉”，喻指欣快状态。兜率天，意译知足天，应当喻指知足者的心理境界。化乐天，从“变化五尘”受欲受乐，可能喻指能自得其乐者。他化自在天，有变化幻现尘外境界的能力，可能喻指借止观境界或定中幻影而自娱乐者。四天王天与忉利天，都是“地居天”，喻指其精神都还在日常感官境界里。自夜摩天以下四种，都是“空居天”，意渭散心沉浸于内部世界，或通过修习止观禅定而达到的精神境界，不在感官与物欲。六欲天精神境界，为修持斋戒和修习世间禅定所感，如后四种空居天，就是由十善与修习未至定所感得的精神境界。很明显，欲界指受蕴为中心心理平台的心理境界和部分初级止观境界。欲天之上，有色界天与五色界天，虽同指感受而言，而界域不同。

　　六趣理论，是以身心感受及其层次为标准建立的。前五趣，唯是欲界众生所有；天趣之乐，在色五色界都有一分。六趣本身属于心所法，即心理内容，而不是心理境界的界域。六趣可摄为四类。一者恶劣心绪，包括地狱、恶鬼、畜生，称为三恶趣。二者常人心境，教养、理智、意志不缺，能够做到情绪自调。三者性情不良，常因情绪发作不能自制而失德，有如修罗恶神，在“海底”、鬼道、畜生、天道之间浮沉不定。修罗道是后世补充的，反应了佛家对性格的重视和和平无净的风格。四者欲乐如天，地居天欲乐在五官皮肉层面上，空居天已经内化为心理快乐，但欲天之乐只是情绪性欢娱，还不能等同于精神性愉悦。

　　二 色界

　　有相便为色。色，意为变碍、示现。变碍，指不能同时出现相互矛盾不兼容的现象。示现，指表象显现。古典记载：色界天众生有色质而皆化生，并非由欲爱所生，亦非食欲长养。其众生色质皆由“化生”，这是对认知世界中表象特征的譬喻，乃指从内部忆出和自由联想而言；“非欲爱所生”，喻指色界天体验超越下地情感，不是由情欲而起的；“非食欲长养”，喻指色界表象作用，能不赖客在对象而构造。虽见有把色界释为禅天者，但《阿含经》并不都说色界为天，有时泛论三界时，仅指凡人普通心理世界，并未联系到禅定或天界上去。据此，普通色界与色界定境是有区别的。散心色界，指以认知为主导的心理境界，如知识分子的心理境界。据载，摩竭陀国大臣们多数是通过知识领悟和道德理性在“天道”见法学佛的，可见“天”之所指并不一定是禅定境界。色界的具体描述，包括感受体验与境界相，显然是通过禅定观察而判定的。总之，色界实指想蕴充分发达，心理世界受认知主导，故高于欲界。色界定地是缘想蕴修禅定的境界。

　　三 无色界

　　无色界，其本意指心所活动超越表象的心理境界。基本特征是不存在客在实体境界相，没有色界贪欲滋长，只有心识。传统所述无色界是抽象心理活动与意识活动的总称，实际包括两级：一者，行蕴水平的抽象心理活动，虽无粗浅表象，但是常有意象、有言词，故说五色界“无粗色，有细色”。二者，识蕴水平的综合意识活功，尤有表象，唯是意解，即属纯粹理性活动。一般来说，五色界没有内色影像，即没有明显的对象表征，但有细微客观对象意识与心理对象的意象，有言词，常有玄象玄意。从行蕴、识蕴来细分四空处，是学术化的，对普通学修者，实用价值不大，故化繁为简，统称为五色界。， 三界理论以简驭繁，统摄着丰富的内容，特别是包括普通心理境界与相对应的禅定心理境界，为心理开发指明了方向。另外，在谈到天界理论时，都提到诸天“寿命”，越向上界，寿命越长。这有三重意义，一者，心理水平与心理表征滞留的时限有相关性，表征滞留时限又与记忆相关，越是高级心理活动，越容易形成长久记忆，甚至永久记忆，如意义理解，一旦理解一个事物，便永远不会忘失；抽象程度越高，所需加工深度越高，记忆效果也越好，凡是经过自己思考形成的抽象观念，很难忘记；而与感官越近，越容易忘记；纯感官映象，忘得最快。这是“诸天寿命”的奥秘之一。二者，高级心理活动的开发水平，与寿命可能有一定的相关程度。中国古代的和尚，营养很差，医药条件不好，而且年老缺乏人照顾，但长寿者却相当多，可能与通过学佛开发了高级心身组织水平有一定关系。三者，在古代，结合天人寿命解说三界，在通俗教化中，能激发群众向上和求长生，劝导人们修善学佛，是一种有力的方便。

　　4．3．2五界理论

　　五界理论是以主导心理系统作为心理水平定性标准的心理层级理论，是对三界理论的完善；旨在提示心理发展进程。由于五蕴系统内部的广泛关联性，心理系统全体都会带上主导系统的特色或倾向，故可以对心理整体风格按五蕴特质予以定性，从而判别心理发展水平。在对实际心理活动进行观察时，从职能上判断属于五蕴何蕴，从风格上判断则属于五界何界。

　　五界理论的建立依据是：一、五蕴理论。心理整体水平是由五蕴内部主导系统决定的，《舍利弗阿毗昙论》已据此建立五界谱系。二、古代的三界理论，乃以情感体验为主，且是省略模型，不足以完整地刻画心理层级体系。三、古代已有从三界内按五蕴分化为更精确的层次的论述，如《俱舍论》说：“地狱等四及六欲界，并器世间，是名欲界。”大多数经论，都把被视为客观世界的器世间感知觉层次，与欲界有情作了分别，甚至有的经论把感官感知觉层面称为“色界”，以别于欲界。以器界色相为“色界”指标与以法相性色相为“色界”指标虽然在命名上出现了混通，但类似的区别一直有人在尝试。至于识蕴主导的心理层级，从佛教传统的“专心明相”的禅定修法中，已露其端。今将三界中综合性欲界、五色界分化还原，恢复色尘境界与明慧境界的本来地位，则成五界。下面主要从体验、境界相、作意特征三个方面描述五界各层级的基本特征。

　　一 尘界

　　色尘境界简称尘界，包括两种含义：一者生物性生理反射层面为尘界，属于底层心理活动，如需要、物欲、食色之性，为生物本能，“粗重”而尚未涉人文明，“随眠”而处于无意识或前意识；二者心理整体处于色尘支配的状态，即以物欲和感官觉知为主导的心理境界，属于心理发展水平。旧传的欲界中包括器世间色欲和情欲，其色欲泛指物欲和感官五尘之乐，故称五欲。色尘主导则心无定志，随外缘牵转，陷于物欲和感官五欲之乐，耽嗜妙色、美音、好香、厚味、细滑舒适。五境觉知能力对整个心理发展有基础作用，在婴幼童年时代适当训练，以提高感官敏锐度，对智力开发是有益的。但若早过童年时代，还把主要精力放在感官境界，不作知识提升，反而以感官刺激为乐，耽嗜成癖，就会形成杂染渗漏。正因为如此，佛家对音乐、美术都评价不高，对香水、美食、衣料细腻柔软，都不赞成过度追求。如果一个成人的主导心理还是感官五欲，那就是心理水平极低的表现。如果一个人在物质生活已得到基础保障的情况下，其全部心理都还在物质生活上，或心思全在物质追求上，则说此人堕在尘界。佛家持中道，不反对正当的物质利益，肯定必要的“段食”，但批判成为物质财富的奴隶。不论是古印度还是现代世界，绝大多数人还要为生存、生活而工作，社会也需要物质财富为众生谋福利，故佛教认为资生事业也是佛法之一。

　　畜生饿鬼是尘界不良心理典型象征，本能为性即属畜生，求不得苦便为饿鬼。为了生存而从事以获取物质财富而进行的劳动工作，并不等于是尘界精神境界。染五欲、堕红尘，是指超过生存生活需要而对五欲境界的嗜欲。即过度的物质占有欲和感官享乐欲。色蕴体系偏势发展，高级心理体系发展水平太低，感官境界在心理体系中占的比重过大，取得压倒性的支配地位，心被物役，就成为红尘众生。这才是尘界的本质。

　　尘界总特征：整体直观式并表面化。分项观察：

　　1．体验特征：清新、敏锐的质地感，如色质、音质。古代所说“色欲”即指对色质、形式美的自然倾向。

　　2．境界相：直观化，但如浮光略影。通常五分别，无生起性想象，甚至其世界是完全现象化而缺乏立体性的。

　　3．作意特征：无意注意，完全外向，内部意识充分闲置，甚至忘身忘世。

　　除了婴幼儿，很少有人停留在尘界水平；若成人有意追求尘界境界，多半是为了休养。

　　二 欲界

　　欲界是受蕴体系偏势发展，上界心理体系发展不充分，受蕴在整个心理体系中取得压倒性的支配地位，心被情气所役的心理水平。欲界众生常表现为：日常过着情绪支配为主的生活，主要以感受性、情绪性的方式待人接物，甚至任性而为，缺乏理智性。如果一个人对事物经常是情绪性的反应，而不是认知性的反映，则可评为欲界水平。情欲与情绪在人生中的地位，乃评定是否为欲界众生的标准，可以用对事物的反应模式来测定。地狱趣与阿修罗趣是欲界不良心理的典型象征，心灵痛苦皆属地狱，性情不良咸为修罗。阿修罗大多脾气大，甚而好打好斗，特别爱挑衅诸天，甚至鄙弃知识学问，则是缺德的欲界众生的典型。在释尊时代，一般印度人的心理水平是以受蕴主导的欲界水平，故说人为欲界众生。现代人由于教育普及，心理发展水平较高，虽多数人还在欲界，但已有不少人超过欲界水平，如中高级知识分子。

　　欲，是一个批判性概念。严格地说，欲不是概指生理需求和情感活动，而是指耽著于享乐和体验而起贪婪不舍之心，故称贪欲。经典说：“世诸妙欲非真欲，真欲谓人分别贪。”欲界众生贪欲现象比较突出，但欲界作为一个心理层级，与欲贪作为一个心所，是不同的。在物质享乐上，挟带着欲恋不舍，便名为贪；化解此贪，便转化为资生段食。在情感领域，挟带着气性之欲、恋恋不舍，便名为爱；化解此爱，便转化为慈悲仁怀。

　　欲界总特征：整体反应式并情绪化。分项观察：

　　1．体验：本能感受，反应如弹簧；通常比较固执，或常有某些“情结”的倾向。

　　2．境界相：客体知觉；朴素整体观，比较笼统；经验类比、概率估算，缺少精确的数理意识。观念缺乏开放性；但常有幻觉倾向，容易迷信。

　　3．作意：被外境吸引；下意识；不自觉的自我中心取向。

　　特别说明，传统的欲界指以情感欲望为中心的心理世界，其实，欲的概念与情感的概念有区别。欲，是与需求相关的意向、动机活动，表现为“我要如何”，古代汉语中“欲乐”即指此意义，但现在这个意义的“乐”已演化为行为性更强的“要”，所以在现代汉语中，欲的意义应是“意欲”、“想要”，“欲要”。“欲要”，就是现代心理学上的“需求动机”，是行蕴系统的机能表现，涉及到各种层次。因此，“欲”不是一“界”，它和“欲界”的概念本是不同的。鉴于这个区别，古代的欲界概念应当更名为“情界”。但考虑习惯用法，仍用“欲界”这一名称。

　　三 色界

　　色界，是想蕴在心理体系中占主导地位的心理水平。其特征为：有相思维或有显著的认知行为。一般表现为想象丰富、联想能力强、求知欲旺盛、知识程度较高、客观精神充分，多为知识型的人。古典记载，色界的“器世间”色质是净妙的；其“众生”也是净妙的。显然，这是指能够脱离感官而内在地自我构造的世界，思维不受现前境物所限，故为天界。色界“天人”，常对情感、感情提出知性疑问，因而能把物欲、情欲同化到认知世界，故其境界高于常人。在从事知识工作的人群中，色界天人比较多，但不象修色界禅定的人心理那样纯净，也不够稳定，这主要是由于色界心理世界发展还不充分的缘故。

　　色界境界特征为：整体想象性并认知化。分项观察：

　　1．体验：能摆脱对特定对象的感情黏著，内在地产生的喜、乐、舍受，例如通过知识活动而产生快乐；对体验的分辨能力较强，能精确理解喜、乐、悦、愉、愠、恼、愤、怒、自由、自在等情感领域词汇的区别；一般不会因为人情而误事。

　　2．色界境界相：可以脱离外境界相而自主地表征出客观表象、思维行相、光明意象、清净意象、宁静意象，并拥有活跃而又有组织的联想能力；以表象模拟物理世界或动态事件的能力较强，等。

　　3．作意特征：专注能力强，容易被事物内部的本身机制所吸引，当从事某项工作时，总能较专致地投入；关系意识敏感、强烈。

　　兹举案例：思索“情为何物”，是色界心理活动的典型活动之——。穷思发悟，就能超越情界(欲界)，进入色界，成为色界众生。

　　依传统佛家学说，达到色界已属天界天人。从心理特征的文化特色来看，色界天人是科学理性占优势的精神境界，也是对人类自身关注最少的一个类型。

　　四 无色界

　　无色界，是行蕴在心理体系中占主导地位，从而形成以心理意识为基本风格的心理水平；其特征为抽象遐思和心性意识。“五色”的本意，应为“非色”，指所知对象不属于普通客观世界，内在所知也不具有表象性色相。之所以表现为“非色”，是因为其主要对象为心性和形式知识，对象的心理属性不从感官直接获得，而是从机能作用中抽象出来的。无色界是超越具体知识的，故“无男女相”。无色界的一般表现为抽象思维发达，对心理知识、哲学知识、形式知识和方法论感兴趣，善于反省，有较强自我监控能力，重信义，坚韧有毅力，能力强，个性突出，主观性突出，不苟和，追求完善，不屈于现实，优点与缺点都比较明显。这些特征，本是心理水平发展到一定阶段的必然产物，但目前这种人太少，故通常被视为异物，估计不足千分之一，而且不在特殊环境下，很难充分发挥。随着心理知识普及程度与心理发展水平的提高，“五色界天人”会逐渐增加。但未经过禅定修习纯化、强化的五色界境界，是很容易随着环境而退失的。依正相应，在某些环境下，个性钝化、智力返愚，是非常常见的。

　　特征：整体抽象式并自性化。唯心化是自性化的低级阶段。

　　1．五色界体验：玄妙体验；或有自我陶醉倾向。

　　2．五色界境界相：无客观实体境界相，亦无空间观念，其境界不随对象而差别，但随心业而有差别，纯为“男身”无有“女相”。无色界无粗显色的原因是：所缘对象与想蕴不同。其一，所缘为心，心的作用是无相的，只能于作用中见性。其二，所缘为形式知识或抽象范畴，与对象事物的表征形式不同。但返观内省，还是有微细行相的。

　　3．五色界作意特征：多有内省倾向，内源性注意能力较强；心法从自家胸中流出。有从异熟生得，有从定得者。多有强意志倾向。对机能、作用敏感、强烈。

　　兹举典型：打破“知之为物”，能成为五色界众生。

　　五色界天人，倾向于追求心灵生活的艺术；多有艺术倾向，有抽象审判能力。据传统所说，五色天界，天能见人，人不能见天，即欲界俗人已不能仰见仰闻，为诸天的代表性典型，应有“天眼”。“天眼”的典型功能便是理解象征体系，已经超越“肉眼”的朴素唯物观，能领悟精神性事物。

　　五 明界

　　明慧境界简称明界，是识蕴在心理体系中占主导地位的心理水平，以慧为本质，其特征为意义理解和精神意识。一般表现为特别善于综合判断，富于预见性，理解力特强，善于领悟，对价值、意义、宗极问题，有超乎常人的理解、非常理性，善蹈中庸。初级者善于明哲保身；中级者善于复杂抉择；高级者重视信念和精神生活。例如，于人生价值有着基于理性的树立，于生命境界有其决定的理念，从而构成人生生命的理念性“命根”。依经典解说，这是从“胜定”而生的“命根”，即精神性生命。由于禀赋偏势，明界相对发达的人，世间偶亦见之；但真正通过教育发展而达到明界水平者，尚如凤毛麟角。从内容上看，儒家教育在识蕴发展上有特长，如《儒行》等所述。佛家菩提心思想，即精神觉醒意识，亦属明界教育。

　　特征：整体理解式并精神化。

　　1．体验：理解体验，悟、自知、心明、透明、通透。

　　2．境界相：意义、意识、精神为对象。其表征形式距感官形式甚远，并高度复合而不可知。

　　3．作意：精神自主，意志力。

　　兹举典型：打破志欲，能成为明界众生。

　　明天境界，明慧发达，善于分析简择，明了价值判断，能“明明德”，所以有慧眼和法眼。大凡明界天人，都倾向于纯粹精神生活，其生命意识主要是精神性的；智慧发达，主观观念局限性较少，比较开明；心胸开阔，豁达自如；主体性强，不苟且迎合；私欲淡泊，利他倾向占优势。我国典型的君子、圣人品格，是接近于明界特征的。

　　六 出离界

　　出离界，指实现五蕴解构后而形成的开放性心理世界，又称界外，又称解脱界，又称出蕴。出离界，既不离五蕴而别有，也有自己的独特基础，即觉性。通过一定修养，突破五蕴自然发展过程中不可避免的局限性，可以形成私欲淡化、超越自我、豁达开通、自恰自如、无所挂碍的心理特征。但很不容易完全解脱五蕴，故一般认为明界也就算在界外了。因为明界已表现出充分的理性和智慧特征。只解脱色尘境界、欲界，也还在色界、五色界内，不算出界。在五界中，以解脱五色界最难，也就是说行蕴最不易打破。

　　特征：整体安心并慈悲化。

　　1．体验：是一个系列，各个层级内部并不相同，但都有所破的体验；完全出蕴，似若无知；唯慈悲心明显增长。此外，并无特殊感觉。

　　2．境界相：根本特征是出法界量，故说“若离妄念，则无一切境界之相。”解脱不彻底期间，有相似法流；若完全解脱，一如平人。若论其实事，佛家也是用艺术手法表现的。如洞宗五位第三位讲：“正中来，无中有路出尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。”第五位讲：“不涉有无谁敢和”。纵然予以解说，也只能是哲学性的分析。

　　3．作意特征：解脱不彻底期间，有若干差别；完全解脱，能提能放。

　　三界五界的勘验方法：古代在理论上主要是通过心理表征(即名色)来勘测评估，在实际应用则凭个人经验。具有相同境界或相同心理历程的人，心犀相通，能互相理解，旁人是无法完全明白的。精神交流的原理和知识目前缺如太多，能讲述出来一小部分，也十分复杂，目前不能指望成为普及性知识。名色的特征和名色所兼带的心理机能特征，是最可靠的评估标准，但名色在内，唯人自知，故一般只能从其言谈举止中表现出来的心理水平和精神境界，进行评估。经验可行，但受评估主体自身的影响较大；若进行测量，必须涉及到心理内容及其界域属性鉴定。

　　心理境界及其相应整体风格的形成，主要由三种情形：一者由于心理发展递进而形成的优势系统心理模式；二者由于子系统禀赋偏弱偏强而表现为个性差异；三者教育成长环境导致某系统的优势发展。由递进而达到上界者，往往教育程度很高，心理各方面发展也较均衡。其他可以推知。而出界，即是超越境界，为修养所成就。

　　三界、五界理论，涉及到心理递进发展与禀赋、成长环境，主要用于分析个性。在佛家心理人格思想上，三界五界模型是处于基础地位的。

　　4．3．3 五蕴立体结构

　　五蕴立体结构，是静态心理模式的代表。包括两种：一者六门纵向五蕴层级的结构；二者五蕴纵横结构。

　　六门纵向五蕴层级的排列，在《杂阿含》与南传《相应部》中都可见到，即六色身、六受身、六想身、六思身、六识身。在《相应部》中成为一种经典组织法，并一一解说。这种排列的指导思想，不是横向系统，而是纵向层级。一一说明，文太繁琐，故参考《相应部》组织法列一总表，以备参考。

　　在五蕴系统中，讲到各蕴的结构时，都说到有结构性，那种结构性就是指层级，把各系统的层级结构统合起来，就可以完全地反映心理五蕴系统的立体结构。为了简略与备查的方便，也列为表，名《五蕴立体结构表》。

　　在色蕴系统五个层级中，是以什么为对象，就可以在色蕴系统中视为对象境界。这是在《色蕴系统》中没有提到的。也就是说，一切对象都属色蕴所摄，一旦把某类现象理解为对象，就可以归属色蕴了。但是，五蕴对象各不相同，心理对象有层级差别，这属于所缘缘理论的深化，在五蕴立体结构中，为了表明其完善性，我们把略掉的这一部分作此简单提示。

　　在层级内平行的各系统之间，是有一定联系的，这部分应该是此表的重点。

　　4．4定地——定得境界

　　定地，是以五蕴为基础经过特殊修习而获得的境界。真谛译本《俱舍论·分别三摩跋提品》说：“若分别诸定共随行相应法，应知五蕴为性；；”可见，定地及其支分是以色受想行识五蕴为本质的。这是对禅定原理的重要说明，也是佛家“定学”有其坚实的心理学基础，而不同于其他传承的瑜伽术、内丹法、气功理论的独特性所在?

　　定地境界，是由止息前台心理活动而全部身心定住于某一心理层次基础状态的境界相，正因如此，定地必然表现为清净状态，犹如一个人沉浸于没有任何人在场的运动场。定境，是由近分定努力观想、体察、凝注而到达的，并不是由断结而到达的，故其境界虽然高出下地而得暂时的安稳解脱意境，却不同于断结使而实现的解脱：也就是说，定境只是一种意象，而不是断证的境界。定境高出下地的意象，属于世间解脱，学名顺解脱，有八种，称为八解脱?对常人来说，定境是珍贵的境界，但对佛教来说，只是方便之一，如《楞严经》说：“现前虽成九次第定，不得漏尽。”

　　一般经论中所述禅定包括三界定和明相观：这里的禅定，是广义的惮定，还包括对外境界的凝神专注、故五界各有其禅定，统称为五蕴禅-广义禅定，指致心一处，使精神高度宁寂的行为及其相应境界相。

　　一 外境界一心：指与感官境界相应的禅定。其活动和典型境界相为：高度专注于外部境界，意识活动大部分停止，获得清新、忘我、寂静、疏阔、寂寥、融化等感觉。常见项目有：赏月、望朝阳、观落日、望云霓、欣赏早霞晚霞、听瀑、观潮、听潮、听雨、观鸟、钓鱼、练书法等。这些外境界定，大部分是通过视觉渠道、听觉渠道实现的，小部分则是通过操作而实现的。名山旅游，风景欣赏，多数兼有外境界定的性质。缘外境界息心歇虑的方法，早已直接引入禅定修习中，如有的禅定中使用曼陀罗①、长明灯、坐香，都是以一外境凝聚精神，达到止息内部意识活动的目的。有的使用水晶球、清水或其他物品，也能达到类似效果。所缘境界，在质性、物理量、动感、规则性上都有特定要求。本质上，宗教的诵经、念佛等，也属于外境界定：外境界定的优点是，意识休息充分，一般不会产生幻觉，不出偏差。

　　二 欲界止观：指与欲界相应的住心和观照，通常为禅定的预备阶段。止观能产生“与心相应”的感应现象，其活动和典型境界相为：专注于身心感受而获得轻安、清凉或温暖、清净、愉悦、舒适、心景纯一等体验。一般专注于局部，容易得止心住心的效果，接近于“定”，故也可称为欲界定。常见的欲界定有三大类。第一类，明显带有感情和意欲的修养活动。普通宗教修行多有欲界定性质，如礼拜、献香、斋戒、祈祷、宗教参拜活动。其中斋戒与祈祷，属于典型的欲界定。有沦典指出十善道相应的欲界天境界，都属于欲界定范围。第二类，本体运动型的身心修养。凡是注重于身心感觉的体育锻炼形式，皆属本体运动，作用部位深在，有身心同练之功，如太极拳、气功、五禽戏之类，都有欲界定性质。第三类，专业性的念住修法。佛家的念住中，前二念住观身住念于身、观受住念于受，都属于欲界定。一般人修习四无量定，观仁慈心无量、观大悲心无量、观随喜心无量、观平等心无量，也只能达到欲界定境界。事实上，世间流传的禅定修习者，大多陷在身心感受里，追逐所谓禅定体验，多为欲界定，真正达到色界定者很少。《摩诃止观》就明确指出：“若初习禅破于事障，发欲界定。”常见因修禅定而发八触(动，痒、轻、重、冷、热、滑、涩)者，都属于欲界定的不良反应，故《摩诃止观》说：“若欲界定中发八触者，悉是邪触。”在欲界定中，观察身体感受而得体验者，是初级修习，若不深入，一般不出偏差；但若强行作意，凭臆想观想导引，容易出偏差，常常诱发八触或神经症；状。直接以感情态度从事修炼，祈祷，是强烈作意的自我诱导，若缺乏必要的智慧和知识教育，或修习力度过分猛烈，容易诱发情感异常、精神异常、态度偏激、信仰狂热等偏差。所谓禅定走火人魔，多发于欲界定阶段。欲界定的一般特征是：止少观多定力浅；加上直接就身心感应性本身着手，故若方法不当，易出偏差。

　　三 色界定：指与色界相应的禅定，是佛教研究最多的一种禅定。其活动及典型境界相为：专注于内境界相，从而获得表象的清晰，并从具体到抽象、淡化，宁静、清虚、平等一心。有三种类型。第一类自由联想：虽能深深沉浸于其中，但并不得定。第二类，知识性沉思。禅那的本义为静虑，并不限于修定，只要摆脱干扰，专注思维，就名为禅那。第三，专业性禅定修习：初级阶段以外境界定或欲界定为引导，进入一定程度的定境，再转向色界定。色界定内部，依禅定之深浅粗妙而分四级十七天，初禅名离生喜乐地，以善性寻伺为特征，其内部有三层境界差别；二禅名定生喜乐地，以光明相为特征，其内部有三层境界差别；三禅离喜妙乐地，以清净相为特征，其内部有三层境界差别；四禅舍念清净地，以安静宁寂为特征，其内部有八层境界差别，皆称为“天”。“天”数的开合不同，是对禅定境界的归纳上采取了灵活的方式，各家繁简也就不同了。禅天的境界，是根据实修经验来分类的，如初禅天，已经感知不到鼻、舌二感官了，但还有眼、耳、身、意四识生起之喜、乐二受和粗寻细伺的思维活动。第二禅天，连眼、耳、身三感官与寻、伺活动也停息下来，唯有意识及喜受、舍受(非苦非乐之感受)相应。不过本书认为二禅是有细微的伺察活动的；“天身”修法多数都是在二禅水平上操作的。第三禅天，唯有意识活动，与乐受、舍受相应，那种内在的乐特别显著。第四禅天，只有与舍受相应的意识活动，是非常平静的。四禅的高级阶段，是五净居天，也称为五不还天，是要有所证悟才能到达的。对四禅或五禅的正确理解是：各类禅定，内部从粗到细，从浅到深，都有四级或五级差异。但色界定是代表性的禅定，故多以色界定为典型而释，并非四禅或五禅就等于色界定。内丹、天色身、明点等观想性的心理表征生成技术和操作技术，都属于色界定的范围。修色界定及其以上的禅定，原则上必须九止一观，多定少慧，心不粘着，以免偏差；或只修平等心，不入深定。若成痴定，并无利益；若发狂慧，必伤心脉。

　　四 五色界定：是与无色界相应的禅定。五色即非色，非色实指心，故五色界定，实为心自性定。其活动与典型境界相为：专注于心识，从而获得心识的意象，从不清晰到清晰，从清晰到逐渐淡化，渐趋于无影无相，心之与法皆不可得，平等自如，以能自主出人为正。其类型有三：第一类，玄秘境界。仿佛之中，若有所得，似有若无，奇妙莫名，依稀若有所见，陶乐融融，则是相似法流。玄哲学和神秘主义多从此境界流出。第二类，专业性禅定。乃依共定道修习，得四非色定，总称为四五色定或四五色界天。其中，空无边处大，是初步超越色界对象思维的表现；识无边处天，是初以意象而见心理行相之象，实有感官幻影；无所有处天，是朦胧中理解到心不可见，五色无相，非时非空，故觉心性存在杳杳冥冥，若无所有；非想非非想处天，是感到心性作用非无，从而意识到心性以常识存在观念是不能描绘的。若厌恶心理活动之扰动，专存断除前台心理活动之念，反复练习，至于心所活动全无；受想思皆灭，唯以根本识持命不死，则名为“无心定”和“灭尽定”。现代专业性五色界定，应当修习有心禅定，以禅定之力扩大意识领域的深度和广度，提升自觉能力，观察浅深心理世界，借以验证和开发心理学知识；并通过反省而自我监控、自我调节，作为理性的心理自治之道。佛典记载，缘觉型修道者皆由观缘起而人道，名为慧解脱，就属于这个类型。其缺陷是由于知识分析偏多，以分别心无法突破现象层面的心理世界。分别安知涅盘义，有为焉得无为趣!第三类为正定，若一念转机，于作用见性，于日常行住坐卧中正念白持，自觉自主，不为心使，不为心奴，最为殊胜。日常心理卫生，调心调性，从内心自律自治，皆属此范围。随着心理学知识的普及和心理水平的提高，在心理问题增加的同时，调心技术将大为发展。

　　五 明界修养。明界定是以慧性为本质，与明界相应的禅定。其特征是专注于慧解或明相(强调：不是光明相)而获得慧解的联觉，从如如相，逐渐转化为明相、通达相，乃至无相，忽如梦醒，了了自知，平等自在，若无其事，也不退失。明相，即是慧解的联觉。光明联觉，是生理性心理所固有的，故名为“根光明，，或“性明”；以有相光明或无分别智观修作为开发性明的技术工具，称为“道光明”；开发圆满，除一切障，透澈通达，称为“究竟光明”。明界定修养之法，是高级禅修方法，有散见于经论者，亦有专门传习者。在五蕴诸定之中，唯中间三界禅定比较典型，两端的外境界定与明界定都是呆定较少、效果较佳、最为保险的禅定修习法。明界定有三类。第一类，如如相境界。可仿佛感到有如如象，唯是意识理解，是无表象的。若意识的对象都出现表象，那是心理水平极低而且妄想至极了。如如相，是由于对象思维遗影余习尤在，对意义理解处于朦胧状态，而表现为一种微妙难知的景象。第二类，专修明相定。方法是系念明相，借联觉机制开发智慧理解能力。这是佛家反复强调的修习法。佛家要求，睡觉前应系念明相，这是能够减少杂念、提高睡眠质量的方法。在某些特殊智能训练中，要求以“专心系念明相”为人手方便。明相，是与光辉色相不同的一种柔和的明亮感，具有透明通汰的特征，酷似虹光灯的莹明；初级修习期间可用内视观念明亮相或透明相，但不可观想有相的光明相，也不可用意太重；稍有经验后，应舍弃反观内视，以全身体会透明感或通透感，把身心和场景都主体地(通常称为“主观地”，不确也)体会为一种零阻力的存在．，以感到轻度的舒适为标准。若能习惯成自然，则是一种不产生副作用的内家修养法。若直接体会有困难，可采取某些辅助措施，例如收集“明白”、“自明”等带“明”字的词汇，进行归类整理，以强化理解力之联觉的呈现度。若无足够基础者，则可按止观技术从有相光明契人(参《法蕴论》、《舍利弗毗昙》中的光明定)，逐渐转为观念无相光明。操作的核心部分是：观念一种网同明明、廓廓朗朗的“性净明体”，无形无质，非空非实，无大小内外，无显寞中边山，守之不失，渐渐达到明明白白而无分别，无能无所而了了自知。若能任运安住于自性的无相光明，甚至消融三业于性明之中，固然是更高级的精神修养方法，但非常人所能。第三类，普通智慧修养方法：通常为尝试对智慧进行观察，或对理解进行体会。这是对智慧或精神问题关注较深的人士所使用的经验方法，经常尝试，对提高智慧与升华精神境界，确实有促进作用。在对慧性、理解的观察体会过程中，容易触发明相，感到身心世界一切透明，骨肉大地无不融化于明相之中，此类体验能化解许多消极观念，能提高精神品质，能增加善心善性。佛家持诵般若类经典，本质上也属于明界定修习法。

　　五界禅定是以五蕴缘起心理学范式为大纲的系统禅定理论，皆有经据，多半有个人实践经验，旨在帮助有心者了解心理世界、促进心理发展、改善心理品质和减少盲修瞎练，同时，可能对解析宗教心理、玄哲学、神秘主义现象，能够提供门径。

　　4．5 道地——解脱得清净境界 。

　　道地，是突破五蕴固有缺陷性，实现心理解脱、精神觉悟之后的境界。五蕴是自然发展次第，有杂染、有缺陷、有局限性。因此，需要用特殊的修养技术，突破五蕴，实现心理转变，使固有的缺陷和局限性得到超越，精神得到净化。解脱五蕴，是自觉的心理进化，主要是为了穿越知识、观念、意识等中介，打通中介与主体，改善人与自身的直接交流，提升境界；主要原理在于突破原有局限性、增进心理机能的分化、提升心智水平，并在突破前后的转化过程中消解烦恼等不良心理成份。其主要特点是：无系缚、道德化、理智化。1．无系缚：上述本地五蕴境界和定地五蕴境界，都是有系缚的。定地诸禅定修习，实是企图实现心理突破的尝试，不过多数为盲目尝试而已。解脱五蕴，断除结使，即无系缚。比较而言之，许多不断结使的教育和修养方法，都有通过外在诱惑强化人性弱点之弊；断得境界则通过断结使而逐渐化解、削弱、转化人性弱点。2．道德化：断除一分结使，少一分贪瞠，私欲减少、自我净化，道义意识能达到习以成性。3．理解化：通过内在修养，开发心理知识和自觉能力，增进人的自我理解。

　　断得地在传统修道学上为涅盘道，属于广义的解脱道，现代可视为一种良性心理转化，其次第规律是发现五蕴系统、探究五界层次和判别修行效果的事实依据。虽然由于个体心理生理因素、社会文化因素及修行方法的多样性，修行一般体验与悟后心理变化的体验也呈现为多样化，但五蕴突破及其随后的心智和精神转化都有事件上的共同次第和现象上的类属特征。色蕴突破后的典型变化是觉知模式转化，色尘境界的心所明显得到净化，厌奢尚俭；受蕴突破后的典型变化是性情转和，欲界心所明显净化，怒薄能忍；想蕴突破后的典型变化是思维的转型，色界心所明利度增加，灵敏不著，自然萌生认识论哲思；行蕴突破后的典型变化是作为性转型，无色界心所明显净化，无作无为，漏尽无生，并绽发逻辑哲学等内明智慧；识蕴破后的典型变化是意识转型，明界心所明显净化，慈悲加深，并自透心智经纬和佛道原理。这些有规律性的解脱道心理历程，与通过知识学习掌握心理学不同，其特征是：会通过自身身心的转化，自发地进行心理类型层次的比较，形成心理层次性、立体性、动态发展性结构的观念，并极易发生知识论、认识论、心理哲学、佛道原理思维等。这种从个人心理解脱经历中获得的心理系统层次结构，还可以从个人成长经历的回忆(旧名宿命通)及一般人终生心理发展中，得到某些印证，产生对五蕴缘起理论的理解和确认。释迦佛发现心理范式的心智过程，就是以其解脱五蕴的亲身经历和学养，观察到五蕴结构及缘起规律，并表述为五蕴缘起理论。我们一般通过知识了解五蕴，好处是能以理性渐修渐进；缺点是心理能量用于分别，无以断除结使。但可以通过发展心理学或细致的缘起观通达五蕴理论。

　　佛家以解脱五蕴作为其心理学化修道目标，但目前其理论和方法在佛教内部也算相当专业的知识，初步了解，可参《6．内明与心悟》。这里谈谈进行有关研究的困难：

　　第一，五蕴心理转化的客观认识与宗教属性的问题。现代宗教学对宗教修行所致心理转化已有研究，但传统佛教视为道果。佛教把解脱五蕴视为道果，也有得有失：得者，凡人修心可以成道，高扬了信仰理性；失者，将涉及到当事人的宗教位格，还进一步涉及到如何评价佛教外人士的心理转化的问题。由于特殊因缘，一蕴或数蕴解脱，在社会上并不特别稀罕。纯从心理学角度而论，任何人发生属于五蕴解脱的心理转变，其心理境界与佛教的圣格境界应无本质差异，虽然佛教另加“谛现观”为标准予以区别，但还有许多超出学术范围的问题。例如完全解脱五蕴，在理论上就是佛位，但是，谁自称是“佛”，或把某人当作“佛”，学术问题就变成社会问题，甚至宗教信仰问题了。中国古代也有自称为“大禅佛，，的禅师，多半出于自谑。幸而现代已不把任何心理转化及其当事人视为圣果圣者，但中性化处理后的精神信仰价值也削弱了，难以两全。

　　第二，解脱五蕴的技术，并没有系统化，部分技术根本没有充分成熟。所谓“八万四千法门”，多数为方便法门，而且大部分处于经验阶段，还没有达到精严化水平。怎样针对个体差异，进行准确的训练，以求突破五蕴，还是书籍上找不到的。已能明确的能否公开，也成问题。

　　第三，解脱五蕴与道德自觉、人格精神之间的关系，并不完全等同。虽然凡有心理突破者都必然会减少一些私心杂念，但与普通修养良好者，差异并不特别大，并不见得比普通的道德教育更为有力。若利用这种技术塑造宗教偏见，在低级阶段是完全可能的。只有解脱行蕴以上，道德才可能完全超越社会性偏见。然而，五蕴解脱中，突破色受二蕴比较容易，突破行蕴最难。因此，道德教化，显然比解脱五蕴更值得优先考虑。

　　第四，五蕴解脱这类理论和技术，能否学术化，能否科学化，能否非宗教化，在目前还是相当尖锐的问题。同时，心理学界的客现理性对五蕴理论和五蕴解脱的认可度，会有很大影响。学术受社会文化因素褒贬彰隐，是难以避免的。

　　第五，五蕴解脱的方法，如果转化为心理治疗术，可能对某些心理问题的根治作用比作为心理开发技术更为现实；医疗作用比宗教作用更有普遍性。但是，从“药性”考虑：解脱五蕴，必断结使，犹如巴豆硝黄，是猛烈的泻药，并不是普遍适用的；可以说，断结法门对于心理发展和道德发展水平偏低者根本不宜。一般应用，大约修习广义的五蕴禅就足够了。

　　佛家对生得境界、定得境界、解脱境界三者的各个对应层次之间的感受、体验差别作过比较研究，这种研究可能是佛家独到的观察，对揭示修行体验和宗教体验可能有重要价值。问题太专业，这里不详细说明。大抵而言，生得的散地体验，即一般人的心理境界，比定境中的体验粗劣得多，但定得体验要受出定人定和感官活动的影响；而解脱得的体验，又要比禅定体验高级得多，并且不受禅定和感官活动的影响。涅盘之乐，是确实存在的，如《诗经·考盘》“考盘在涧，硕人之宽”，就是真实的记载。事实上，佛教和佛教心理学的特长主要是对散地、定地、解脱后的体验、心智问题进行了系统的比较研究，否则，便没有解脱法身与解脱知见法身，也就没有佛教和佛教心理学。

　　4.6 法界与自我

　　法界，概指意识世界。自我意识与法界是相应的，因此，随心理境界不同，自我意识有质性差别，成为自我意识的系列。在超越自我以前，我与我所的观念是根深蒂固的，自我意识是趋于膨胀的。

　　4．6．1 法界层次与境界

　　心理境界不同，不能互通。古代用两种方式说明此意：一是用心理学术语直接说明，由于心理分界的差异，需求不同(“不同一欲”)、情感不同(“不同一爱”)、见解不同(经谓“不同一说”)、追求不同(“不同一乐”)、理解不同(“不同一意”)。二是用譬喻说明，如《长阿含经》第30经《世纪经·忉利天品》在说明种种天人、种种天园、种种身心差别之后说：“……复有诸天，不得侍从见园观，不得人园五欲娱乐。所以者何?斯由本行功德不同。复有诸天，得见园林而不得人，不得五欲共相欲乐。所以者何?斯由本行功德不同。复有诸天，得见、得人，不得五欲共相娱乐。所以者何?斯由本行功德不同。复有诸天，得人、得见，五欲娱乐，所以者何?斯由本行功德同故。”所谓本行功德，就是指不同心理层次、系统的机能。这些本行功德的划分，为识别自我的层级特征指明了方向。

　　4．6．2 法界自我意识与心理人格

　　把心理分为种种层级，是一种理论划分，但主要是为了说明身心发展不同阶段、不同水平，有着质的不同。因此，这种层级分位形式，实质上属于对身心机能予以定性的分界，在佛法中习惯称之为自性分别或法界差别。层次性、次第性，称为法位；分界的自性特质，称为法界。法界理论，用于人生学研究，就形成一种心理人格境界理论。佛家有多种心理人格理论，粗显者如三界理论，上文已有略述；详细一点的是十法界说，是佛家从心理学出发所建立的人生境界论。但受通俗教化的影响，理论不能很精确，特别是为了抬高上层居士的地位，并为了兼容某些人多种信仰开辟道路，把“菩萨”抬得特别高，真实意义也就隐蔽起来了。这里，以根本佛教的旨趣为据，以学术为本，重述十法界理沦。

　　一 旁生法界：旧时在人法界之下，是地狱、饿鬼、畜生三趣，称为三恶道，特指因行恶行受到恶报的境界。地狱，指犯法犯罪，受到鞭笞、杖打、割剥等酷刑的心理境界。饿鬼，指因犯罪恶业受到饥渴惩罚的境界；畜生，指因犯罪恶业受到杀戮、苦役等惩罚的境界。总之，都是由于自己的恶行恶业受到的恶报。这是通俗教化理论。时代变了，现代的旁生法界，应按内明理论的本意，从心理法界说明旁生法界指比普通人心理境界低一些、心绪恶劣一些、精神痛苦多一些的境界。依法界理论，痛苦即是地狱，主要指心理痛苦，一个人在忧悲苦恼的煎熬之中，他就在地狱里了。照一般常识来说，物质匮乏，食不果腹，是饿鬼道。但依法界理论，求不得苦，才是典型的饿鬼道。贪欲炽盛，贪得无厌，不知满足，渴求而不得，心被欲望希求焦灼，烦恼痛苦，其苦何异于饿鬼。欲壑难填，一切欲望的热恼焦灼，都属饿鬼法界。畜生法界，古典明文说无礼义是畜生，但依法界理论，应包括缺乏道德礼义、愚痴无知识、心不自主被杂染奴役宰割三个方面。

　　二 人法界：常人散心境界。普通人，自受业力果报，在情感、苦乐中升沉，在无聊生活中漂荡，在红尘中随波逐浪，身不由已，心不自在，此心此景，便是人法界。

　　三 天法界：较高心理境界和普通禅定境界。淡泊少欲、知足常乐，便是欲天境界；知识通达、富于理性，便是色界天境界。欲界天、色界天的禅定境界，是易于得到的。稍有修习，浅者可得止观，深者趣人定慧，其身心体验胜过世间之乐，故喻为天乐。其天乐境界，主要指轻安、愉快、欣喜、安乐、悦怡、宁静、一心等体验。禅天法界，就是禅悦，是通过修习止观禅定而体验到的内乐，是感官之乐不能比拟的。但一耽著，就成味禅，也有许多弊端，而且会退失，故说天人业报受尽，还堕下界，常常连人身都失去了。如禅病，就是典型。

　　四 五色天法界：通达自心，不随境转，便是五色界以上境界。若从定得，为三昧境界。三昧境界，有味便是相似法流。一般达到三昧境界者，都自觉微妙得很，但不可信，不可当真，相反，应当尽量舍弃。

　　五 菩萨法界：传统记载：持五戒、行十善、修六度等，积极积累善行功德的境界。如四证净的心理境界。据此可知，致力于道德修养、利益众生事业者，就是菩萨法界。

　　六—十 解脱法界：解脱界为圣界?包括初果、二果、三果、四果与佛界。旧有声闻与独觉之分，克实而论，声闻包括了一切解脱界，对佛也是用声闻果中的大阿罗汉来称呼的；独觉实际达到四果水平，甚至解脱与佛无异；若慧解脱者，虽智慧近于独觉，而实际属于菩萨境界，与身证是不同的，并非正式的沙门果，故在《阿含经》中居士也有被授记初果至三果的，但在某些经中还是指明在家菩萨的须陀洹、斯陀含、阿那含与沙门果不同，出家沙门众得慧解脱者，称为慧解脱阿罗汉，以示与沙门果的身证或双解脱阿罗汉有区别。圣果与佛果与常人心理境界不同，相信将来可以从心理模式和某些物理指标上予以证实。

　　在法界理论中，有佛法界的概念。说有佛法界，是方便；说佛不如法界，是真实。法界有限，菩提无限，凡圣皆在法界量内，佛陀则证无上菩提，故佛出法界外，是古来公论。人若真正完全解脱五蕴，凡圣不能赅。

　　十法界，或道果系列，在经论中明确称为人位，或有情位，或译为“补特伽罗差别”，指心理人格境界，涉及到人格评价，虽然很敏感，在经论是不忌讳的。在现代佛教中，顾忌特大，已不能公开谈沦这个话题，唯赖人自悟，这也是现代沙门证道者越来越少的原因之一。

　　4．6．3 法界与自我

　　佛家是无我论者。无我论的提出，有两个前提：一是有解脱自我的实践经验，达到了超越自我的境界；二是对自我有透彻的观察。明确指出，自我是主观意识，是颠倒执著，说：“诸法无法，凡夫之人以为有我。”对自我意识有关的批判，有系列的剖析结论。一、基本我见：即经验上的“我”、“我所[有)”；以意识思量见有“[我)相[存]在”，即自我形象或意象的存在(《杂阿含》卷一)。二、我执系列：身见、我爱、我痴、我慢、我见，并且把不成熟的自我意识称为根本烦恼。三，据五蕴与自我的关系，析出二十种自我观念，构成复杂的自我观念系统。四、提出无我论，这是佛教区别于其他宗教和学派的根本理论和宗极目标。五、大乘把我见扩大到实体观，针对人我与法我进行哲学批判，并把人法二无我作为宗极目标。佛教无我论的提出与对自我理论的众多研究，既与实践境界有关，也与古代印度神我论十分发达有关。

　　佛教关于自我的理论，是批判性的，以无我为归趣。按照法界分位，可以分为如下几种自我：

　　一、众生界自我：包括凡夫的本能之我和本体性自我。本能之我是生物性自我，受生理物质需求和生存环境驱动，从生理供需平衡中得到满足、缺乏理智的调节，就会形成“我贪”，贪婪成性。这是与动物共有的自我，还算不上人格自我，但与生存关系十分密切。本体性自我，是基于觉知，以身为我，身见(萨迦耶见)是其典型表现。严格地说，这还说不上是一种自我意识，顶多只能算前自我意识。

　　二、欲界自我：包括个人情感性自我与种性自我，处于下意识水平，能够朦胧地感知到一点，受遗传、感受、表相、习得驱动，富于冲动性，主要通过感情活动、人际关系得到安慰或宣泄，从而实现平衡，如自恋倾向，族群性自我意识，是其典型表现。婆罗门的“种姓”，受到佛教严厉批判，近现代的种族歧视受到广泛批评，不仅是一个社会问题，也是由于种姓自我是一种低级的自我意识，给人类带来了许多灾难。作为根本烦恼之一的“我爱”，是修行中急待化解、升华的情结问题。欲界自我，是人被命名为有情(补特伽罗，意为情感相续体)、欲界众生的依据之一。

　　三、色界自我：为普遍性自我、边见自我，即指共性自我与客观自我，以佛法从其心理特征来判断则是“边见自我”，是建立在认知基础上的客观化自我。由于认知系统的发展，意识已明显地发生 ；了，故一般都能意识到。往往在现实中得到心安，容易苟且；同时，也容易因为知识而感到充实。这是现代人最中间、最普通、最常见的自我意识水乎，实际上是“知见之我”，最容易以一偏之见或悬空臆断，二元思维、边见、虚妄分别、好斗喜诤，都是色界自我的表现。固执已见，斗诤成性，自恼恼人，名为“我痴”，为四根本烦恼之一，是色界自我的典型表现。古代所说的阿修罗与色界天人境界，就是色界自我的生动形象。经中常见寓言故事讲：阿修罗挑衅渚天，败后被缚于天界妙法堂上，若欣仰天人，则绳索自落；若生气发怒，绳索自然缚身；若生惭愧，亦绳索自落；若傲慢不服，绳索又自然缚身。这是色界自我业用的生动写照。

　　四、五色界自我：是动力性自我、个性自我，是在身心能力评价基础上建立起来的自我。由于自我认知能力的提高，能力意识强烈，形成个性和行动冲动及自恃，力图用主观意识和能力去同化或改造客观世界。或者相反，自思无能而消极颓唐。特征是，从行动、追求、身心张力、紧张等行为过程状态中得到满足。佛家斥为“我慢”，为四根本烦恼之一。目前大多数哲学、心理学上的典型自我，属于色界和五色界自我，即所谓“自我意识”的自我。

　　五、明界自我：是意义自我、责任自我。明界自我，建立在对主客关系及其价值、意义的理解的基础上，是一种高级的身心发展水平，会表现出两个特征：一是有比较充分的认识能力，二是思维与行动都带着对目的一意义的理解。明界自我，是由识蕴的本质特性——意义理解——为其特征的，必须以识蕴意识的成熟为前提。意义，是意识的需要。明界自我，也是从目的、理想、憧憬、责任、使命、后果、成就等目的中，达到满足、心安。从心理发展水平匕评价，明界自我是很高的心理水平，但依佛家的观察，还有“我见”，这是最上品(意谓微妙)的根本烦恼，还有“无明惑”，未到超越自我的境界。但是，若能善用，用于利益众生，也算得上是菩萨境界。

　　六、解脱界自我：是超然自我，更确切地说是无我、非我。无我，是受智慧菩提的本性所驱动的而建立起来的，确切地说不是一种建立，而是摆脱了由分别所造成的能所互依，从而无所对待．无需倚寄，获得彻底的自在，因此，无我与自我的根本区别在于非对象化，心无所住。其人性特征是解脱了有情意识的拘蔽，达到了无缘慈悲，奉献无尽。人类初级的追求，是对善·真·美的追求，例如宗教体现着善、科学体现着真、艺术体现着美。高级的追求，是对价值·意义·超越的追求，自我实现、自我完善、自我超越，这是人生·智慧·明哲的追求，一旦实现，就成为觉悟者，为佛陀，为人生宗极境界。佛教正是体现这种追求的代表。解脱界的无我，是人类高层发展的集中体现。但解脱界的无我，也有层级差别，这是普通心理学不需了解的，观十法界分界理论可知其大概。

　　虽然自我是虚妄分别所生的幻影，表现为主体的分裂，形成被对象化了的“客体之我”与主体依互相待的人格格局，如捏眼所成的第二月影，与被称为真我或主体的另一月影之间，并不存在谁真谁假的问题，这是未成熟自我意识的固有心理特征。但是，自我的发展与超越过程，还得依赖它们借影鉴形，“借假修真”，这也是心理人格历史进程的自然规律，而且是人格发展的集中体现。在佛家看来，自我意识虽是生活的基础和人格成长的标志，但由于处于幼稚状态，受各种无明所蔽，受种种杂染所污，受发展水平所限，它也是人生烦恼、心理疾病、人格缺陷的罪魁。就世间来说，自我发展，通过教育，特别是自我教育，是人格完善的最有效途径。只有通过发展心理水平，把低层级心理整合到更高级的心理层级中，才能得到对低层心理的超越、重新整合，从而实现新的平衡与和谐。然而，从佛家的出世标准来说，最高的发展是完全解脱五蕴，把心理乃至整合身心系统建构成为一个理性、开放、无局限、无障碍的系统，就是沿着内在超越之路，达到自身的彼岸。即便在较低心理水平上解脱一蕴或数蕴，也胜于世俗的自我意识的重叠架构，惑上增妄。因此，以学习无漏法而自我教育、自我开发、自我修行、自我超越，才是最佳的人格发展之道，这就是佛道。这种无漏开发的道路，不仅是治疗心病、补偏救敝、德育教育、开发智能的有效手段，也是健康人、智慧者开发超我、健全人生的高明选择。这里所陈述的不仅是一种自我分位谱系，更是一种法界谱，是法界人格发展导航图，特别是高层次的问题，需要基于心理学的高级理论和方法，才能解决。