王惕

　　第一章佛教美学

　　第一节概述

　　一、美和美学

　　(一)千变万化的感受

　　美和美学概念的建立在中国大约只有loo多年的历史，我们谈论美学，决不能仅限定这loo多年，这是因为人类对美的认知从远古已经开始。美的意识起源究竟如何，这是美学家一直面临的一个重要问题。在西方，有所谓“起源于原始宗教意识”、“起源于人类爱美天性”、“起源于游戏”、“起源于劳动”等等说法，众说并立，争执不已。中国的近现代美学研究者，则更倾向起源于劳动之说。

　　从研究中国最早的象形文字可以看出，“美”字之初，是以“羊”字加“大”字(如图)，一般解释为大而肥硕的羊，可食用、可祭祀就是美；这是最初很有功利色彩的美。古代的羊字也是“祥”字，羊很肥大，既可食，又能祭祀神灵；这就是吉祥的含义。美的意识是无形的。而被人们看作美的现象却比比皆是，只是“仁者见仁，智者见智”，美的感受干变万化。林黛王看到竹子在风中瑟瑟便会悲秋，伤心落泪；老农看到竹子。可能认为是上好的建材，兴奋不已；而末代惟晤法师听到竹林鸟语，竟更坚定了出离心?他在诗中写道：

　　天寒雨细日将暮…泥滑难禁策马还…沙穴吐泉鸣决决…竹丛归鸟语关关…聊希谢客须穿屐…莫羡支公独买山…方外论交情未浅…愿陪投老白云间…(游天竺寺)

　　诗中说，作者游了一天天竺寺，直到快要天黑寸?才在泥泞中策马转回。三、四句足下天竺寺和沿途风光，五、六句说了一些典故，提到谢灵运和支遁和尚，最后说出自己超凡脱俗的心愿。希望与方外知己在白云间生活到老。

　　《佛说优填王经；曰；一位印度的富商有一个如花似玉的女儿，他发誓要给女儿找——个天底下最美的男子作丈夫，找宋找去。看中了释迦牟尼佛，他便领着夫人亲自去说亲。他的夫人因看到世尊的瑞相。知道此行难以成功而中途返回，而富商却执意前往，见到佛陀后，细数女儿的美好之处，简直是白玉无瑕，天下无双。释迦牟尼佛说：这是对我的诱惑啊!用肉眼看她，从头到脚没有一处是好的：头发和马的尾巴没什么不同，头发下面是骷髅，和猪的骨头一样；头骨里包着脑子，如果一时死去，很快就会臭腐……一切身中之物无不是腥臊恶臭……你们还是快点回去吧，我不会接纳她(原文见本章最后)。如果要间佛教有什么法宝，此处已经显现了两个：一是“白骨观”，二是“不净观”。白骨观是佛教修行的方法之一，是让人们通过表面现象：皮肤、五官、身材等，去透视本质：无论多么娇好的美人，他(她)的皮肉之下所包裹的都是白骨，入骨和兽骨没有太大的区别；不净观也是修行的方法。就是“观身不净”。要通过观察，想象：入和兽的身体中充满了污秽?鼻涕，屎、尿等分泌物自不必说，一旦无常。很快腐烂发臭，这些也是必须正视的本质。由此可以看出，对于同一事物；观察的角度不同。美或丑、好与坏的价值取向就不同；就会产生各种各样不同的看法：何以为美，并无固定的标准。

　　(二)自然属性和社会属性

　　关于美和美的属性，真可谓众说纷纭。其实，美的感受和美的需求大约与人类俱生，而美学这一名同的出现，则在1750年；由德国的鲍姆嘉通(AlexanderGottliebBaumgarten，1714—1762)提出：他在这一年出版了《美学砂一书，第一次确定了美学的名称，而且第一次把美学当成是一门独立的学科来进行研究。可是。美学的创立；并没有统一大家的认识，进一步说，关于美的认识，大慨永远也统一不了。

　　《文心雕龙·原道第一)曰：

　　“文之为德也大矣。与天地并生者何哉?夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧。以垂丽天之象。山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜。俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣，惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀(气)，实天地之心(生)。心生而言立，言立而文明，自然之道也：”这里面说出了一些美的属性：意思是说：文化、道德，精神文明的建设是一件大事，天地之间色彩缤纷，形态各异，日出月落的更替，显示天象的瑰丽；山川多姿多彩，形成地理的形态。这就是“道”显示出来的脉络。我们仰观天象，俯察地理，高和低各有位置，就叫作“两仪”，人在天地之间，富有灵性，统称“三才”。成为五行中最有生气的部分，是天地之心-由于心生。而有了语言文字。因为有了语言文字；美的慨念就形成，乃至表达出来·厂。

　　美的属性分为自然属性和社会属性。自然属性为人和动物所共有。这主要由直觉的需求所产生，比如，饥饿、千渴、性欲得到满足后，产生快感(佛教称作”乐受”)；这就是最原始的美感。前面所说的羊大为美即含此义。这些生理的需求，人与动物是相同的；故“食”与“色”并非人类的发明和专利，欲望往往支配众生的意识和行为，要满足欲望就贪快感，这样烦恼就不断地生出来厂，因为“欲壑难填”，欲望就像一个没有底的大山谷；是填不满的。只是由于人们加上了判断、分析、辨别、思索乃至处心积虑地运筹、辩解，使满足欲望和进行攫取的活动合法化了。

　　社会属性产生于人类的精神和理性的需求，比如追求荣誉、财富、时尚等。但其标准会由于人群、地域，民族、历史时期乃至其他各方面的因素的不同而不同；是时常变化并多种多样的。

　　(三)美学的建立

　　1．研究审美活动的学科

　　人类的审美活动是人类一切实践活动中的有机组成部分，几乎一切实践活动都包涵着人类的审美意识、审美关系；但这种审美活动还不是艺术，它们只是随着实践活动而生起的身心反应。既没有分析，也没有理论。故，美学家把美学称为”研究审美活动的学科”。因为在漫长的历史长河中，只有审美活动，而没有“美学”，这个学说的建立，只有20u年左右的历史。人们公认的“美学之父”是18世纪初德国哲学家鲍姆嘉通。后来的学者们，把美学学科建立在对审美现象的关注与探讨上，百家争鸣?各持己见。唯心说、唯物说，阶级说、移情说、心理距离说等等，不一而足。不论如何说，都把美学归于哲学中，是否恰当，还须探索。

　　2．美学的任务

　　此处所说之美学，系指世间美学，《美学原理》说：美学的任务主要有以下几项：(1)促进人生的审美化；(2)探索和帮助人们理解审美活动与美；(3)指导审美实践。

　　研究美学究竟为了什么，的确值得探究。笔者以为，除以上几项外，研究美学的任务，应壬要针刘!提高人们的审美能力，积极地去创造美。若落实在佛教文化领域，则即我们经常说的：庄严国上，利乐有情。如果一个学说没有指导实践的作用，那么，这个学说就不可能深深扎根于本土的文化中。(见彩色插页第5页l—1)

　　二、审美活动

　　(一)审美需求

　　美学这个学科虽然只有一二百年的历史?但各家学说却各不相同?除了鲍姆嘉通和康德等人外，大多数美学家把美学较多地和艺术联系起来，把艺术当成是美学的主要研究对象。其实人们最初的美感，仅只是从感官的某种满足而得到的。日本的笠原仲二在《古代中国的美意识》一书中说：美是”从与肉体的感觉有直接关系的对象中触发产生出来的”，这种美意识”与肉体的官能性悦乐感有着深深的关系”。这种感官的快感，产生于六根：眼、耳、鼻、舌、身、意的索求欲和领纳性；这就是审美需求的第一阶段；即自然属性。如对饥渴的满足感，男女间、母子间的体肤接触的生理愉悦?眼要看、耳要听、舌要尝等等，子L子说：“饮食男女?人之大欲存焉。”这些都是人和动物共同的追求，虽不必大惊小怪，却是人类沉沦六道的根本。生存固然必要，痴迷则促贪瞠，好在人类没有于此停步，在不断的进化中；美的需求从原始的自然需求向高层次演变，产生了对“善”的推崇，一般的伦理道德的价值介入审美活动，人们的精神活动丰富起来，遂把“真”与“善”都归人美的范畴。艺术创作和艺术欣赏成为美学研究的主体，审美的社会需求超越了人的动物性，得到升华。美与审美并没有什么神秘，爱美是人类的天性，岂止是人类，动物也有本初的冲动，鸟儿会梳理羽毛，小猫会洗脸，军舰鸟在春天里鼓起红嗉囊，还会用花办等装扮新巢……人类最初用兽骨和贝壳来装饰自己，继而纹身、蠡面，用彩土画身，那时虽没有美学，却早已有了审美需求和审美活动。心理学家做了很多实验，证明婴幼儿也喜欢美丽光明的形象，而不喜欢混乱和灰暗、单调的形象。从耳根耳识系统来讲，适合听觉的和谐音响称为“悦耳”，被认为是美的，而超高分贝、尖利刺耳的音响则被认为是噪音而被摒弃。依次类推。

　　(二)审美特征

　　与其他的人类活动相比较，审美活动具有自身的特征，可以说是一种较高层次的精神活动。它具有主体性特征、感性特征和一定的超功利性特征。

　　1．主体性特征

　　所谓主体性特征，是指审美活动是由人的感官主体而发。比如，一个明日人，只要他的眼睛是睁开的；他必然要观、看、了望，他看不见自己体内之物，也很难去观察自己的内心，连自己的面孔也看不到，而看到的，只是在可见光下的非常有限的客观世界，天地山川，树木花草，乃至自己的同类——人和有别于人类的各种有情?他会不停地追寻索求，他的神经系统也会不断地把一个个刹那间采集到的信号反馈给大脑，进入自己的信息库，这就是领纳性。这两种活动紧密相连，都以人的主体为本，若把人的主体抛开，则审美无从谈起。

　　2．感性特征

　　这里所说的感性特征包括自然人的生理欲求(此为自然属性)，也包括一般凡天的情感、个性、爱好(此为社会属性)；还应把宗教狂热和宗教感情包括在内(此为宗教属性)。由于作为个体人是千差万别的，所以无沦是审美需求还是审美价值都是极不同的。

　　3．一定的超功利特征

　　一些美学家在谈到超功利特征时，前面不加“一定的”三字加以限定，他们一般认为“审美活动首先是一种超功利的人类活动”，也就是说，他们把审美活动与生物本能活动及工作区分开来；认为审美活动不存在物质功利性的考虑，于是审美活动成为一种几乎是至高无上的神秘的行为。笔者认为，审美活动；不可能是纯而又纯的超功利行为，尤其是社会发展到今天?金钱与功利观已深人人们的骨髓，拜金主义成为一些人的信条。故而在超功利特征的前面加了限定词，比如衣食住行，原来并不是美学研究的重点，在20世纪初，甚至有一位美学家曾提醒我，不要把美学庸俗化。可是到了现在——2l世纪之始，锦衣、美食、豪宅和高档汽车，已经占据了人们的大半个心灵空间，就是高雅艺术，也沾上了铜臭味；那些狂热的追星族所追逐的并非艺术，而是时髦。真正的超功利审美，虽然比较少提起，却在宗教领域有着较为广阔的领地，审美活动毕竟是一种高层次的精神活动，尤其是那些有宗教信仰的人群，纯洁的、清净的、超功利的特征就特别突出。

　　三、审美范畴和审美价值

　　(一)审美范畴

　　审美活动是一种直觉。它是作为审美主体的人对审美客体的直接反应与当下一念的评价，所以，审美的范畴也很难有一个统一的界定。在一般美学词典中，列出了如下内容：

　　(1)范畴-审美；(2)审美活动(艺术构思、审美趣味，理想等)；(3)审美关系(美，崇高、悲剧性，喜剧性、丑、卑劣等)；(4)艺术认识论；(5)艺术社会学；(6)艺术价值学(艺术性、杰作，审美价值等)；(7)艺术本体沦；(8)艺术人学(艺术家、创作阶段、创作道路等)；(9)艺术创作发生学；(10)艺术心理学；(11)其他。大约可列举出十几到二十几项。从以上几个方面可以看出，美学家们研究的中心仅是艺术。这对于艺术创作或有很大的指导性，但是，作为对全民族提高审美能力却有一些距离。尤其是在当前提倡素质教育的形势下，审美范畴有必要深入探讨。笔者认为，审美范畴应包括三个大方面：自然审美、社会审美(包括人文审美j和宗教审美。比如：一个人在看月亮，天文学家可能在研究它的运转，老农可能在推算农时，而李白却写出了传世的诗篇。只有诗人和艺术家才会审美吗?也并不如此，作为一般的人群，也会在月下乞巧、歌舞、休闲、散步、讲故事，乃至听泉、坐禅等等。宋代昙颖和尚月下访友不遇，作诗一首：小溪庄上掩柴扉…鸡犬无声月色微…一只小舟临断岸…趁潮来此趁潮归／(见彩色插页第5页l—2)

　　有人说：宗教，尤其是佛教，是禁欲的；既然禁欲，就不可能有审美。更不可能有美学。这种世俗的偏见，干百年来阻隔了世人与佛教的互相理解，造成互相的隔阂。其实，佛教的禁欲是禁恶，并不是没有感情，它所具有的感情，不是私欲和情爱，而是一种特殊的宗教感情，是无私的大爱，博爱，是对一切众生没有高低贵贱的“兼爱”，即“无缘大慈”。否则，宗教就不会有凝聚力。电水浒传刀中的鲁智深吃肉、喝酒又杀人，醉打山门，推倒草亭，人称花和尚，似无宗教感情，但当师父赶他下山时，他却掉下泪来。在昆曲《山亭》一剧中，鲁智深唱道：

　　漫拭英雄泪，相辞乞士家，谢恁个慈悲剃度莲台下，没缘法转眼

　　分离乍。赤条条来去无车挂，哪里讨烟蓑雨笠卷单行，敢辞却芒鞋破

　　钵随缘化。

　　解释：漫，作满讲，擦拭满脸的泪水，辞别寺庙(乞土即僧人)。谢谢您(对师父说的)慈悲，接受我出家剃度。(可惜)和您没缘，没办法啊，转眼就要分别了。“赤条条”一句是禅语，比喻人的出生和死去都是独来独往，带不走一丝财产；也比喻出家人来去都是单身只影。没有拖累。“哪里讨”和“敢辞却”都是昆曲曲牌所要求的衬字，两句的意思是：从今后，我漂泊四方，当不成和尚，我哪里还能向人家讨烟蓑、而笠和眠单呢(以上三种东西部是僧人的日常用具)。离开寺庙，离开了穿着麻鞋、端着钵盂去化缘的生活(”卷单”就是离开寺庙，。

　　这虽不是历史的真实，却是艺术的真实，剧作家深刻地揭示了一个犯了戒律的出家人对佛门的眷恋与内心的追悔，它既包括了社会审美，也包括了宗教审美。

　　(二)审美价值

　　审美活动不同于一般的认识活动，既然曰“审”，即有领纳判断的过程。继而有快感(乐受)或恶感(苦受)反应，于是产生评价。那么?什么叫快感或乐受呢?就是凡使我们的六根感到舒坦、感到愉快的感受都叫快感；相反的感受就是恶感。但快感本身是干差万别的。比如有的人以吃肉为快感，不但吃猪、牛，羊，还吃果子狸、穿山甲，老鼠、蛇、猴子；而对于吃长素的人来说，这是不可思议的事，也是残暴而痛苦的事，是苦受(为被杀的众生感苦)。所以，审美价值所说的价值观，并不是纯经济概念的。和经济价值没有多少联系，而首先是一种觉受?这的确有点参禅的味道，当外界的审美对象与审美者的内心世界相契合时，审美价值即产生，这与白菜多少钱一斤完全是两码事。我们现在经常说：价值观问题，就包括了对真、善、美的全面评价。真、善、美是三个紧密相连、又层次不同的价值观念：首先是真，真是审美的基础；试想，朋友之间不真诚；家人之间不真切；买家与卖家互相欺诈；官员和百姓互不信任；连医生也卖假药给病人，或夸大其词，多收费用……这还有什么美可言?如果艺术作品反映的只是欺诈和掠夺、丑恶与偏执，就成了教唆犯罪，就不能称为艺术了。善，是建立在真诚基础上的实践行为，作为真，可以只停留在心念层次，但说到善，就必须落实在行动中。这里面也有不同的认识层次。有的人认为只有对自己有利才是“善”，其实这是扭曲了的自私，为利己而损人，是大恶。所谓善，必须建立在真的基础上，也就是说，一个人认为是“善”的(对自己有利)，不一定是真的善，只有对大众都有利，并被大众认可的，才是真善。而美，是真和善的升华、提炼，它超越了行为本身，超越了功利?超越了语言能表述的一切，“赏心”才能“悦目”。而对真、善、美的评价和认识，各种人群由于观念不同，他们的认识也会干差万别。比如，对于性爱乃至性欲，世间之人皆当作是“快乐”，是“幸福”，多少帝王和英雄败在美人的石榴裙下?而佛教则认为，性爱、性欲是祸水，是火坑，是让众生流转六道受苦的基本根源之一。由于审美价值的不同，所以在研究和评价中?会出现许多令人费解的症结，所谓“秀才遇见兵，有理说不通”，就是缺少共同语言，缺少相通的价值观。

　　当然，有的美的客观实体，经过人们的认同与评价，也便产生了经济价值。如旅游景点或艺术作品等。这里所说的审美价值并不是经济价值观念，而是哲学价值观念。

　　四、佛教美学的创立

　　(一)面对哲学的思考

　　20世纪80年代笔者曾参与编纂《佛教文化百科，一书，这本书最初的设想是兼有美学和艺术两部分，但一些哲学教授说：佛教是禁欲主义，戒律森严。连观听歌舞都禁止，哪里有什么审美和美学?故将美学部分全部删除。后来。星移斗转，著书立说的人多了起来，各种美学之类的书籍也相继问世，读过几本，感到很难评价。并发现了一些含混的概念，比如将佛教的“大悲”理解为”悲凉”、“悲愁”、“悲剧意识”等，反而使读者感到不解。所以，创立佛教美学，有相当的困难。

　　佛教美学是否应被列入哲学?这是一个值得探讨的问题。笔者认为，佛教理沦自成体系，大五明中的因明包括佛教哲学?内明是佛学……佛教美学不应与世俗哲学相混淆，至于应把它列入哪一类学科中，应听佛教界诸多大德学者的论断。

　　(二)进入审美的修行

　　现在我们来进一步探讨释家四众的心理。有人曾以十六个字形容佛门弟子的心理状态：“心似枯井、情若死灰、万念俱绝、如醉如痴：”假如佛子心似枯井，那“无缘大慈，同体大悲”(注意!佛教之悲是“悲悯”之意，非世俗之悲凉、悲惨、悲愁也)的菩提心又从何而发?假如佛子情若死灰，救苦救难又从何说起?假如佛子万念俱绝，普度众生又如何解释?至于如醉如痴，深邃的智慧和清澈的空性体悟又如何解释?佛家最反对的就是贪、瞠、痴为“三毒”，认为是堕如三恶道之根本；佛教徒修行的全部内容即是远离三毒，达到清醒、智慧、觉悟的目的。

　　佛教修行有众多法门，像是一个专科大学分了许多系，故形成不同宗派，由于一些人的无知和偏执，常常誉己毁他，分别各宗的优劣。其实，药无好坏，治病则良，每一个修行人皆能找到与自己契合的法门，而其他法门并不因此贬值。藏传佛教就有一条戒律，渭贬低他宗为犯戒。

　　佛教是活泼泼的，既然佛子并不是心似枯井、情若死灰，修行就不是痛苦，而是由愚痴度到智慧的特殊的审美过程。试想禅宗的“如人饮水，冷暖自知”，与天地打成一片的觉受和桶底脱落的淋漓畅快；净土宗的持念佛号，一心不乱，观想极乐世界的美好景象，随喜阿弥陀佛的四十八愿；密宗的空乐五分，化虹而去……不正是内在的涵养精神和外境宇宙的美好沟通吗?佛教是美的，美不胜收。它的美的内涵，不是一般凡夫所能理解的。戒律固然“森严”，但所戒者，并不是宗教感情，正好相反，戒律是阻挡通向恶趣的守护神，当我们依律而行时，正好培植了深厚的宗教感情，使我们能更自在地接受宗教的美。禅宗的“吃茶去”，是“于有差别境，人无差别定”，由世间法进入空观的修行过程，同时也是特殊的审美过程。

　　释迦牟尼佛就是最权威的大美学家，佛教美学其实不必创立，它就孕育在佛法中。(见彩色插页第6页l—3)

　　(三)佛教特殊的审美角度和审美范畴

　　佛教的审美角度和审美范畴与世间一般的审美角度和审美范畴有极大的不同，以我们经常接触的早晚功课为例：

　　阿弥陀佛身金色相好光明无等伦

　　白毫宛转五须弥绀目澄清四大海

　　这四句话，每一句都是极为美好的形象和境界。当外界把“老和尚念经”与“枯燥无味”联系在一起时，他们怎么会知道和理解极乐世界的美好呢?

　　佛教的审美角度可以说是全方位的，仅“十方三世”四字便概括了一切时间和空间的观念(十方是：东、西、南、北、东南、西南、西北、东北、上、下；三世是：过去、现在、未来)；而它的审美范畴也是无所不达的。故佛教美学应是一门博大而相对独立的学科，它既不是仅仅谈论禅修体验的禅宗美学，也不是把佛学玄义名词和美学名词生拉在一起的一加一等于二的简单算题，它的深刻内涵，应如佛经中所说，只有深入经藏，才能智慧如海。笔者在后面的论述中，会较为详细地谈到。(见彩色插页第6页l—4）

　　第二节专论

　　一、佛教的审美主体

　　(一)什么是审美主体

　　审美主体，简单地说，就是处于审美活动中的人。包括作为群体的有一定菹围的审美主体和作为个体的审美主体。作为群体的审美主体是伴随着社会发展而逐渐形成的，如佛教的四众、僧团，各宗各派等。他们的审美意识肯定与社会上影视界、传媒界、政界、商界等等不同。这种群体的审美主体，往往都具有一些共同的审美情趣和审美价值观。作为个体的审美主体，则在共性之中存有差别，此即个性的体现。如佛教整体以庄严为美，所有的比丘均须僧装，注重四威仪。而作为审美个体，释迦佛的弟子、修头陀行的大迦叶喜欢穿粪扫衣，在冢间坐禅；弥勒菩萨则喜欢华丽的紫金袈裟，在社会交往中修慈心布施。

　　1．“一切唯心”和“因缘生法”

　　审美主体既是作为血肉之躯的人类本身，即存在着感性关照和感性认识，它不同于一般的认识活动，而具有明显的感性色彩，只是随着审美群体的不同而感性色彩各不相同罢了。依佛教教义，一切唯心?因缘生法。对待同一事物，社会群体和佛教四众可能有截然不同的感受和认识。比如对待时装表演，社会人会热极一时，欣赏它的新奇、妖冶，性感、色彩斓斑，而以为美；而作为正信佛教徒，则会透过诱人的胴体观想白骨，进一步认识到苦、空、无常、无我。故审美主体的人生观、世界观、宇宙观决定着他的审美活动和审美情趣。

　　苏东坡和志者禅师相对坐禅，苏东坡问志者禅师：“你看我像什么?”禅师说：“像大菩萨。”苏东坡听了非常得意。志者禅师问苏东坡曰：“你看我像什么?”我们景仰的大诗人这时说：“像臭狗屎。”回到家中，苏东坡对妹妹说起此事：“这一回我可赢了一把!”苏小妹说：“你又输了，而且输得很惨哦。”苏东坡不解其意，忙问，小妹说：“你没有听说过‘应观法界性，一切唯心造’吗?志者禅师的心是大菩萨，所以他看你也像大菩萨；你的心里……”苏东坡立即惭愧得不知说什么好了。经曰：若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。修行人的美丑观念无不与心相关。心为因，六根是沟通外界的信息网络，无因则外缘不能独存?因缘和合方能形成审美。

　　2．审美意识质的升华

　　研究佛教审美必须跳出世俗审美的圈子。而要做到这一点，审美主体的审美意识的升华是关键。美学词典对审美意识的解释是：在心理学立场上。审美意识是指美的态度的意识过程；从哲学观点来说，它意味着关于美的价值的直接体验。(哲学美学为了避免审美意识这个词被误解为心理学上的意义，往往特称为审美体验)通俗一点来说，审美意识大致包括审美主体的审美能力、审美标准(包括感觉力、想象力、理解力)和完整的审美心理过程。佛教审美与世俗审美的最大不同；在于佛教对于人生、社会、地球、宇宙的生、住、坏、空的认识和理解与世俗凡犬有着质的不同。比如凡夫惧十白死亡，认为人死如灯灭，须及时行乐方不枉来此一生；故纵欲者有之，贪赃枉法者有之，暴力、战争、劫夺、霸占、谋杀……一切恶行随之而生。他们不信因果，不信死后还有无量地狱苦等着罪恶的灵魂，或者，光图眼前的快感?根本不去想以后。昆曲《尼姑思凡力一戏中就有这样的唱词，小尼赵色空因不明因果，想还俗结婚生子，于是唱道：“由他，把那碓来舂，锯来解，把那磨来挨，放在油锅里去炸!哎呀，由他……火烧眉毛且顾眼下。”看，顾前不顾后的人是何等的煎熬啊!而有修行的正信佛教徒，则把死亡看作人生的节日，吉祥往生就意味着永远的解脱，不亦乐乎!所以，自古以表现死亡的题材为“悲剧”，其实，在佛教徒看来，有很多死亡与“贪、瞠、痴”三毒联系着，比如，因要夺取王权而互相倾轧残杀，如莎士比亚的《哈姆雷特》；因要和爱人相厮守，得不到时，会悲愤而死，如中国的《梁山伯与祝英台》、莎土比亚的《罗密欧与朱丽叶》，皆是情痴所致。佛说：

　　人随情欲，求于声名，声名显著，身已故矣。

　　爱欲之人，犹如执炬，逆风而行，必有烧手之患。

　　所以会有截然相反的认识，就在于颠倒梦想和正念、正信的本质的不同。作为佛教徒，唯其人生观、世界观、宇宙观与凡夫有了质的不同，把世人的颠倒梦想看透、放下，净化心识，依教奉行，才有可能走上成佛之路。而这时的他，已经上了“慈舟”，开始驶往彼岸。他的审美意识也随之升华而有别于凡夫。

　　(二)审美主体的审美能力

　　1．六根清净和审美感觉力

　　当一位正信佛子不断净化人生时，他的眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)和六识都会发生潜移默化的变化。这样说似乎很抽象，实际上则是我们日常可见的。比如：舌根与味识，平时较少研究，但是一个过去吃肉、喝酒的人，一旦受戒，改为吃素戒酒并形成习惯，他的舌根和味觉就会改变：在过去，酒的香味可能对他是很大的诱惑，但戒酒之后，他的肝脏等功能会发生改变，在经过一段时间后，他会难以接受酒的气味，身体也会作出相应的反应。非但是舌根、味识，他的全身新陈代谢都会发生改变。这时，他对“美味”的感觉标准就会随之改变。眼观庄严、耳听梵乐、鼻闻戒定真香、舌尝佛门素食、身体礼拜佛陀、意念想着普度众生、回向三宝，这种美的感受，只有身在其中的人才有体会。

　　2．想象、观想、觉照

　　审美活动的全过程还要依靠人的想象力。这种能力有很多先天的成分。我们常说小孩子的想象力丰富，一是因为小孩子受社会的影响较少，保持着较多的宿智和宿习；二是因为小孩子天真、烂漫，直觉较多而不受社会固有观念藩篱的影响。其实这种想象力或多或少人皆有之，想象，如其语源希腊文所表示的那样，意味着在意识中浮想出直观心象的作用。想象力是在对象不存在的情况下能直观到对象的现实存在的能力，想象与知觉不同，它不是以外界事物为对象，而是使具有明确直观性的心象在意识中产生，也就是说，你想象的事物是在心中生起的。是从内心深处显现出来的?并非造作所得。

　　观想，是佛教修行中的一种特有的能力，它与世间法不同。观想，是通过修行人的有明确指向的作意：读经、根据佛经的意境进行想象、思考、追忆，把世间经验和原始记忆相结合等修行活动，使佛经中描述的意境在自己意识中显现出来。这种能力，没有经常的习练，是不大可能具有的。而正是这种观想活动，培育了佛子的特殊的审美能力，使他们对于美的认识要高过世人不知多少倍，简直不能同日而语。比如，佛教内部都知道“极乐世界”，都发愿要往生到那里去。于是，在很多美术作品中，出现了佛、菩萨，乃至修行有成就的人坐在莲花中的形象。果真极乐世界就这一种漂在七宝池中莲花么?佛经中说的“九品莲华”各是什么样子?极乐世界的“上有楼阁，亦以金、银、琉璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之”，这些楼阁是给谁预备的?修行到一定程度，观想到一定水平，就会明白，如果没有体验，任他人如何说，你也不会相信。

　　觉照，是一种超直觉、超感官的“豁然开朗”。其中包括了观想的功用，却并不是有明确指向作意可以左右的。没有平日静虑、观想、参拜、诵经等一系列活动，不可能有觉照。它的出现既是必然的，又是偶然的，往往是“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”，它的不期而至，往往给修行人带来极大的法喜。同时，也是一种绝妙的审美历程。

　　3．审美理解力

　　审美理解力，也叫审美领悟力，同样是审美活动中不可或缺的一种审美能力。审美理解力是指在审美活动中，审美主体以感性的形式对客体意蕴的直接的整体的把握和领会。它是审美活动中的理性因素，渗透在审美感觉力和审美想象力的整个过程中。对于佛教美学尤其需要这种理解力。一位老奶奶，她可能熟知家乡的城隍、土地、五大仙之类，但当她来到千手千眼观世音菩萨面前寸，她虽然跪拜、焚香，口称“王三奶奶保佑”，却一时难以深刻理解作为佛教的大菩萨普门示现、悲天悯人的博大情怀和被人们广为称颂的“千处祈求千处应，苦海常作渡人舟”的超凡脱俗的美。佛教的审美活动扎根于佛经、佛理中，没有对正信佛教的理解，审美标准就会产生偏离。这从佛教造像中也可看出：在中国民间，广大群众仍把观音菩萨视为母亲神，与本土原有的女娲娘娘相混淆，故很多观音造像女性化，以一位慈母的形象出现。这种民间审美情趣，千百年来一直影响着佛教文化的发展，这正与中国广大民众的习惯和审美理解力有关。有相当禅修功夫的人会在“吃茶”中体味清净之美；同样，有持念佛号功夫的人，会在一心不乱和观想西方净土的意境中体味离苦得乐的安详之美。这都与他们对佛教的理解有关。

　　(三)审美意识的定位

　　定位，就是给一个事物界定一个范围。世俗的审美意识为一般美学提供了定位的依据。如：悲剧性、喜剧性、卑劣、滑稽、丑、怪异、和谐等等，还有与艺术创作紧密相关的一系列定位概念：视觉冲击力、节奏、旋律、灵感、情节、冲突、机理、色相、风格等等。如果以这些世俗意识去衡量佛教美学，则感到牵强，也不可能得出正确答案。佛教的审美意识定位虽然不能说与世俗完；全相反；但至少是有极大的不同。比如：世俗凡夫最崇尚的漂亮、性感、诱惑力、刺激等在佛教中是极力摒弃和戒除的。故佛教美学的审美意识的定位有其相对独立的特性。

　　1．崇高美

　　崇高与漂亮、艳丽不同，崇高的根源不是可视的形象，而是一种精神，一种品质。崇高，在一切宗教中都占有很重要的地位，希腊神话中的普罗米修斯从天上偷火给人类，受到万神之父宙斯的惩罚；耶稣的受难；中国人信仰和喜爱的哪吒在降龙后失去人身，得莲花身现化世间，都是由崇高精神使然。美学领域中对崇高有各种不同的解释，唯心、唯物各家争鸣。，佛；教既讲唯心，也讲唯物，佛教是大智和大行的统一论者，故没有许多分别，它宣扬崇高的极致是菩提心，亦即菩萨的奉献精神。释迦牟尼佛往世多生修菩萨行时，均现化各种崇高形象：九色鹿王为救溺水之人而遭恩将仇报；兔王舍身投火而供养苦行仙人；萨缍太子舍身饲虎；尸毗王舍肉贸鸽等均体现了崇高美。可以说，在佛经中处处体现了这种崇高精神，佛教艺术只是把这种精神形象化，体现在美术、音乐、文学等领域罢了。

　　2．庄严美

　　一位初人寺庙的人，可能会对各种佛教造像：雕塑，壁画或殿堂布置等发出赞叹：好漂亮啊!这时往往会有人提醒他：是庄严，不是漂亮。那么，庄严与漂亮有什么区别呢?庄严，是离欲断爱的崇高美，它的任务不是煽情和刺激，不是唤起人们悲、欢、离，合的情绪，也不是纵容人们的五欲贪心；正好相反，佛教提倡的庄严佛国，是为了使众生离苦得乐，断欲澄心。故，庄严的第一含义应为庄重端严。《华严经》卷六十五之十四：

　　见优婆夷处于宝座，盛年好色，端正可喜，素服垂发，身无璎珞，其身色相威德光明，除佛菩萨余无能及。

　　佛教供奉的七宝中之“玉女宝”，所以称宝者，亦谓其女具一切妙德，身体健美而五色相。这是佛教造像的重要依据之一。

　　庄严之第二含义，可以解释为清净，整齐，肃穆，佛教称之为“严饰”。如无论各宗各派的殿堂布置，虽富丽而多釆，但并不使人感到零乱炫目，而是使人肃然起敬。《华严经》卷七十四之七：

　　世尊果从兜率陀天而来生此。时，此林(笔者注：此为蓝毗尼园)中现十种相。何等为十?一者，此园中地忽自平坦，坑坎堆阜悉皆不现；二者，金刚为地众宝庄严，无有瓦砾，荆棘株杌；三者，宝多罗树周扎行列，其根深植，至于水际；四者，生众香芽，现众香藏，宝香为树扶疏荫映，其诸香气皆逾天香；五者，诸妙华鬘宝庄严具，行列分布，处处充满；六者，园中所有一切诸树皆自然开摩尼宝华；七者，诸池沼中皆自生华，从地涌出周布水上；八者，时此林中娑婆世界欲色所住天龙、夜叉、乾达婆、阿修罗、迦喽罗、紧那罗、摩眼罗伽，一切诸土，莫不采集合掌而住；九者，此世界中所有天女，乃至摩眼罗伽女皆生欢喜，各各捧持诸供养具，向毕洛叉树前恭敬而立；十者，十方一切诸佛脐中皆放光明，名菩萨受生自在灯，普照此林，一一光中悉现诸佛受生诞生所有神变，及一切菩萨受生功德，又出诸佛种种言音，是为林中十种瑞相。

　　依经所教，佛教的庄严美总的分为两大类，即形象美及环境美。

　　3．理性美

　　佛教的理性美是指超出一般的感性认识和审美主体的直觉，经过学修经教和静虑思维而获得的觉受和对佛教真谛的深刻理解。这种说法对于一般人来说，可能比较抽象，故在此举例说明。比如：

　　发菩提心：菩提，为梵文音译，意为“觉”，菩提心即佛心，全称为“阿耨多罗三藐三菩提心”，依佛所教，菩提心为众生本具，无生无灭，皆因众生烦恼蔽障而难以显现，故须通过修行而进行发显。《华严经》卷七十四：

　　云何名发菩提心受生藏?善男子，此菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心。所谓起大悲心，救护一切众生故；起供养佛心，究竟成事故；起普求正法心，一切无吝故；起广大趣向心，求一切智故；起慈无量心，普摄众生故；起不舍一切众生心，被求一切智坚誓甲故；起无谗诓心，得如实智故；起如说行心，修菩萨道故；起不诓诸佛心，守护一切佛大誓愿故；起一切智愿心，尽未来化众生不休息故。菩萨以如是等佛刹微尘数菩提心功德故，得生如来家。

　　《华严经》卷七十八之五

　　尔时弥勒菩萨摩诃萨如是称叹善财童子种种功德，令无量百千众生发菩提心已，告善财童子言：善哉，善哉，善男子，汝为饶益一切世间，汝为救护一切众生，汝为勤求一切佛法故，发阿耨多罗三藐三菩提心。善男子，汝获善利，汝善得人身，汝善住寿命，汝善植如来出现，汝善见文殊师利大善知识。汝身是善器，为诸善根之所润泽；汝为白法之所资持，所有解欲悉已清净，已为诸佛共所护念，已为善友共所摄受。何以故?善男子，菩提心者犹如种子，能生一切诸佛法故；菩提心者，犹如大地，能持一切诸世间故；菩提心者，犹如净水，能洗一切烦恼垢故；菩提心者，犹如大风，普于世间无所碍故；菩提心者，犹如盛火，能烧一切诸见薪故；菩提心者，犹如净日，普照一切诸世间故；菩提心者，犹如盛月，诸白净法悉圆满故……

　　在佛经中处处可以看到此类描写。这种对菩提心的沤歌与赞美，把人性中的真善美巧妙地融为一体，可以说是人性美的极致，亦即佛性。“菩提心者犹如莲花，不染一切世间法故。”“菩提心者，如庄严具，庄严一切诸菩萨故。”“菩提心者，犹如利矛，能穿一切烦恼甲故。”“若退其心，一切善法即皆散灭。”

　　善友性：菩提心为一切众生之所具，依教奉行的善知识为其载体。善知识又称善友，“谓安住禁戒，具足多闻，心无厌倦，并为他人宣说正法”者山。善友具备七个特征，称“善友七事”，全面描述和诠释了善知识的正直与德行。《楞严经疏》卷十七有详细之阐论，即：遭苦不舍，贫贱不轻，密事相告，递相覆藏，难作能作，难与能与和难忍能忍。此七事即发菩提心的善士表现在行为中之体用。

　　空相美：此即佛教所提倡之般若智慧被修行者体解之后的觉受，《华严经》卷七十四之四云：“了一切法皆如幻起，知诸世间如梦所见，一切色相犹如光影，神通所作皆如变化，一切受生悉皆如影。诸佛说法皆如谷响，开示法界咸令究竟。”“于有差别境，人无差别定。”又，《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这种空性美，只能体解，而非眼、耳、鼻、舌、身可以感受得到的，故一般凡夫较难理解，会感到玄妙、神秘。其实，如有一点科学知识，加上勤学好问，或能正视佛教文化在中国的地位，想要理解空相美，也并不是不可能的。(见彩色插页第7页l—5)

　　4．女性美的演绎

　　作为佛教的审美主体，女性的地位不容忽视。在佛教的审美定位中，女性美又具有特殊的意义。原始佛教初创时期，虽有女性信众，但无比丘尼。后因摩诃波阁波提夫人的出家始有出家女众。再后，王女、长者女乃至平民女性均加入了女居士的行列。世尊的法力是无所不及的，在他所度的众生中，YIN女、龙女、鬼女都相继成为世尊的弟子，并得到很高的成就。从另—个层面来说，被度者女性甚众，度人者亦现女性之身，以方便众生。前者以法华会上龙女即身成佛为最典型；后者，以观世音菩萨现妇女身为妇女说法最脍炙人口。《华严经·人法界品》中，善财童子五十三参所参拜的善知识中，清净的女居士也很典型。

　　作为人类大约一半人口的妇女群体，她们的价值往往仅被局限在做人之妻，生儿育女，传宗接代上，故母性是被肯定的，而进一步，人们会要求她们具足充分的女性：温柔、细腻、性感、内向、隐忍；同时，，在她们演绎女人角色时，也具备了嫉妒、狭隘、猜疑、报复、依赖等弱点，这是世尊要度的女性吗?也是，也不是。世尊最初不听许女人出家，大约是女人业障深重，本身具有太多的弱点，而后来逐步健全了佛教四众制度，是世尊广运悲心，开发女人的佛性的大智显现。女人要学佛，首先要摒弃自身的弱点，树立丈夫心、丈夫志。要出家，放下万缘；要修行，制心一处。不纠葛人世间的家长里短；远离凄凄、惨惨、悲悲、戚戚的女人心理。佛陀要度的女人，应是女中丈夫。在佛陀的十种尊称中，“调御丈夫”就包括了女中丈夫，否则，龙女怎能成佛呢?在印度和中国佛教史上，波斯匿王之女胜鬘夫人占有重要的地位，在《胜鬘狮子吼一乘大方便方广经》中，胜鬘夫人以在家女居士身份代佛说法，而被佛教学者视为“如来藏缘起沦”的代表作，视为与《维摩诘经》可以相提并论的经典。在经中，释迦牟尼佛赞叹胜鬘夫人说：“善哉，善哉!智慧方便，甚深微妙。汝已长夜殖诸善本。来世众生久种善根者，乃能解汝所说。”由于中国汉地儒教盛行，对女人的歧视有历史的深厚根基，故在中国，女信士占极大比例的佛教中，《胜鬘经》并不普及，有的人公开说，“不能让女人太张扬，不然就不得了啦。”

　　可以说，佛教所倡导的女性美，是经过陶冶、打造、提升了一切女性的优点，扩展了母性的胸怀，使之具备了无缘大慈、同体大悲的菩萨心肠的美，而非世间一般女性可匹。佛说的教理是无比圆满的，他既指出女人的缺点和业障，又为女人指出了成佛的方向，树立了离苦得乐的榜样。同时，十方三世诸佛菩萨们，在具有男性大丈夫的果敢、威德、勇猛和坚韧的同时，也具有女性的调柔、温和、细腻和无所不在的博大的母爱。无怪乎中国的老百姓常常把菩萨当作女性神来崇拜了。

　　5．丑与美的转换

　　在一般的美学中，“丑”也被列入审美范畴。那么，丑，是什么概念呢?丑，是与美好相对立的表示否定的审美价值，它与卑劣不同，是非本质的外在的一种现象。这种对丑的定位，基本上是指外在的观感或其他感官的感受。最为典型的要数《巴黎圣母院》中的卡西莫多和中国的宰相刘罗锅，他们的形象丑陋，弯腰驼背，但心地善良，从而成为另一个角度讴歌真善美的典型。佛教中的丑，并不是指外形，而是直指人心。在佛教中，丑与假、恶基本上为一体，但它决不是固定不变的。释迦牟尼佛的伟大之处，在于他可以化腐朽为神奇，将丑恶化为真善美。在佛教中，这样的例子不胜枚举。最富典型意义的，如鬼子母的公案：鬼子母传为北方天王毗沙门之妻，久远劫前，曾为女人，因故小产，遂发恶愿，于将来报复，吃尽天下幼子。故转世后，为鬼子母，养育500个儿子，每天要抓人间的小孩来喂养她的儿子，造成人间的大恐慌。人们只能去求助于释迦牟尼佛。世尊方便善巧，把鬼子母最小的儿子冰揭罗抱走，藏在金刚铃下，遂借鬼子母寻找儿子之机开示她，使她翻然悔悟，开悟证果，成为保护家庭、妇女、儿童的吉祥天母。摩登伽之女钵吉蒂先为YIN女，勾引阿难尊者，听楞严咒后开悟，证阿罗汉果……这种美与丑的转换，是本质的飞跃和升华，可以说是佛教美学的一大特色。二、佛教的审美客体

　　审美客体是指审美主体进行审美活动的对象，是审美价值的物质载体，即佛教所说的“境”，或用佛教的语言说即为六尘，与审美主体的六根相对应。所谓主和客也是相对而言，社会上的美学认为物质为第一性，故将审美客体放在第一位；佛教主张“一切唯心造”，所以应以审美主体为第一性。

　　在这里应该说明一点，佛教“一切唯心造”所指的唯心，与社会上的理念亦不尽相同，在这里很难用一两句话说清楚。因为佛教在强调唯心的同时，也重视唯物，重视实践。至于说到审美客体，我们应从字里行间去体会，所谓“审美”之审。必由人来完成，有人才会去审，审度之后，才会有美与丑的分别。故审美客体，只能随人心而转，这几乎是不言而喻的。

　　佛教的审美客体，其范围非常之广，应该说是包括宇宙万物，海陆空十法界均在其中。

　　不过，我们毕竟要有一个大致的范畴，故重点说之。

　　（一）相好庄严

　　1．佛陀与凡夫形体结构的比较

　　要说清这个问题，须先从释迦牟尼佛的应化事迹和传汜开始陈述。从佛教的教义讲，释迦牟尼佛诞生在净饭王家，只是他多生修行菩萨行的一个环节，是一个产生质的飞跃的关键环节。佛教认为；佛陀的相好，是因无始以来，由发菩提心而做无量善事渐渐形成筑就的。

　　佛有三十二相，八十种随形好，加起来共有112个特征与凡夫不同。这112个特征既有内在的心灵美，也有外在的形象美；既有佛学教理的内涵，又有普遍的审美价值，二者本为一体，可以说；这是人类对自身审美的极致。有厂这112个特征，即已脱离了凡夫境界，证得无上正等正觉。比如：凡夫的头发有直有弯，有黄、褐、黑，白之分，佛陀的头发则为绀青色之螺丝发(卷发)；凡夫的眉毛有短有长，有的上扬，有的吊梢，浓密稀疏各不一样。而佛陀的眉毛则为新月形，现慈悲相；凡夫的双手骨节突出，因劳作而显粗糙：佛陀之手则柔软如兜罗棉，手指如象鼻不现骨节，比例适度，手指修长，手心有法轮纹样；最为突出的是，根据《佛说造像量度经／中所说的佛陀身体各部分的比例与高矮长度，正符合后世达·芬奇的论述，也正合乎美学的规律：佛教传到中国2000多年，佛菩萨的造像(包括雕塑，壁画、中国画、唐卡和工艺美术等)由西向东遍及祖国大地，详细说来，要占很大篇幅；大家可参考后面的文字和笔者所著久佛教造像法》一书。(见彩色插页第8页l—6)

　　2．黄金分割率

　　什么是黄金分割率呢?这是美学领域广泛应用的一个概念。2500年前，与释迦牟尼佛几乎同时代的古希腊哲学家、数学家毕达格拉斯由数列中研究美，形成毕达哥拉斯学派，他们把音乐中的和谐的道理推广到建筑、雕刻等其他艺术领域，探求什么样的数量比例才会产生美的效果，得出了一些经验性的规范，推敲出优雅的比例节奏，即l：o．618。这个比例被后来的哲学家柏拉图称之为“黄金分割率”。当你仔细观察盛开的鲜花时，会发现在一朵多重花办的花朵里，竟会有一系列奇异的数字：l、2、3、5、8、13、21……这组数列有一个规律：从第三项起，每一项均为前两项之和。这样的数列就是数学上著名的斐波那契级数。这组数列，越到后面，前后两项之比越接近0．618，而o．618就是黄金分割率。这种规律不仅应用在个别领域中，而是在自然科学、艺术与美学领域中至今都被广泛应用。当你把二胡的千斤放在琴弦的黄金分割点上时，二胡发出的基音最为优美，并且会产生一系列泛音。当一个人的身高和腰以下的长度比例为1：o．618时，这个人会显得体型匀称，魅力无穷。佛陀身体的比例正符合这一规律。在《佛说造像量度经》中说，佛陀立像的总高度为120份，除去肉髻4等分，有效高度为116份，佛陀的下体为72份，与116之比，正是接近0．618的0．6l。这真是美妙的巧合，同在2000多年前，在非常接近的时间里，欧洲的先哲和亚洲的圣人不谋而合，而且，从时间上讲，释迦牟尼佛在毕达哥拉斯之前。这是一个可以深入研究的课题，不仅仅是佛陀全身比例，诸如佛陀腰围和臀围的比例、手指长度与整个手掌的比例……都符合黄金分割率。

　　3．放大光明

　　人的身体可以放光，这在过去是根本不可理解的事。光有多种，有的可以被人的肉眼所认识，如日光、灯光等，此称为“可见光”，人们习惯地认为可见者即为存在，不可见者即为不存在。但是，抱有这种想法的人，也会去做X光检查，也会用电灯、电器。他们不知道X射线、卢射线、。射线、雷达射线、交流电、红外线、紫外线等均为电磁波家族中的成员。

　　人的眼睛的功能太有限了，除去可见光，其他电磁波都见不到，甚至不如某些动物。这样说来，人体放光似乎就是可以理解的了。人类依身心健康的程度不同，会有不同程度的光辐射，心理，身体越健康，光辐射越强。这一点已被气功师们证实，也被佛教界所接受。

　　佛陀是人中狮子、大觉悟者，他已从凡夫中升华，产生质的飞跃。故佛国、净土、佛、菩萨均可大放光明，这是不容质疑的。关键是我们凡夫俗子能否见到。

　　释迦牟尼佛初成道时，在尼连河畔的普光明殿弘演华严，周身依次放光：

　　初会：释迦牟尼佛在菩提道场，现出真身毗卢遮那佛的庄严法相，毗卢藏身三昧，放齿光和眉间光；

　　二会：世尊在普光明殿说法，放两足轮光；

　　三会：世尊于忉利天宫，放两足指光；

　　四会：世尊于夜摩天宫，放两足趺光；

　　五会：世尊于兜率天宫，放两膝轮光；

　　六会：世尊于他化天宫，放眉间毫相光；

　　七会：世尊再会普光明殿，放眉间光、口光；

　　八会：第三次来普光明殿，此会佛不放光，表行依解法依解光故；

　　九会：如宋在逝多林；放眉间白毫光。

　　释迦牟尼佛在弘演法华经时，“放眉间白毫相光，照东方万八千世界，靡不周遍，下至阿鼻地狱，上至阿迦尼咤天。于此世界尽见彼土六趣众生。又见彼土现在诸佛及诸佛所说经法……尔时弥勒菩萨作是念：今佛世尊现神变相，以何因缘而有此瑞?”

　　佛的弟子中也有很多人见到世尊放光，而祈请说法。在佛陀所说经法中，亦有多处提及十方三世诸佛放大光明。《佛说阿弥陀经》云：“彼佛光明无量，照十方国，无所障碍。”故称无量光佛。药师佛的圣号中就有“琉璃光”之称，更可知其大放光明的吉祥瑞相。

　　不仅仅是佛可以大放光明，菩萨、阿罗汉、辟支佛等都有身光和头光；不仅仅佛菩萨可以放光，十方诸佛佛土都会放光。这种光为五彩、七彩乃至千百种色，明亮、莹澈而不会灼伤眼睛。在释迦牟尼佛诞生前，摩耶夫人出迦毗罗卫城，人蓝毗尼园时，该园林亦现十种光明瑞相“令诸众生得法光明。何等为十?所谓一切宝华藏光，宝香藏光，宝莲华开演出真实妙音声光，十方菩萨初发心光，一切菩萨得人诸地现神变光，一切菩萨修波罗蜜圆满智光，一切菩萨大愿志光，一切菩萨教化众生方便智光，一切菩萨证于法界真实智光，一切菩萨得佛自在受生出家成正觉光。次十种光明普照无量诸众生心”。这种种光明不可思议、不可称量，为佛国一大特色，也是佛教美学的重要组成部分。(二)佛法境界

　　1．一即一切，一切即一

　　此乃华严、天台等圆教所立圆融无碍之极理，在《华严经》中有极为精彩演绎：

　　《华严经》卷八云：

　　华藏世界所有尘一一尘中见法界

　　宝光现佛如云集此是如来刹自在

　　广大愿云周法界于一切劫化群生

　　普贤智地行悉成所有庄严从此出

　　一即一切；一切即一，又作一即十，十即一；一即多，多即一。意思是一与一切，其体用相融而不二。这一观点，或许在古代科学不发达时期是难以理解的，而在现代科学发展的时期却变成较为普及的知识。从一个H2O的水分子可以了解水的一切特性，从一个小小的DNA基因中可以了解一个人乃至一个家族的所有信息，甚至可以体细胞克隆出新的生命。这足以让我们回过头去体味佛经的境界。正是：一粒米中看世界，半边锅里煮乾坤。这种意境带给我们的美感是无穷无尽的。从数位而言?十由十个一构成，无一即无十，既得成十，就不能否定一的存在和一的作用，故知一即十，总体由个体组成；从佛理而言，一切法自性皆为空性，一为性空，十亦为性空，一与十不二，故十即是一。故《华严经》云：

　　所有十方世界中三世一切人师子

　　我以清净身语意一切遍礼尽无余

　　普贤行愿威神力普现一切如来前

　　一身复现利尘身一一遍礼刹尘佛

　　一身拜佛，可同时化现无数身，像恒河边上的细沙或尘土那么多，一一去拜见像恒河沙那样多的佛，这与“一念三千”的意境也是不二的。打开你的想象之门，让清净的思绪周遍法界，去漫游，去礼佛，去供养佛陀菩萨，这既是美的享受也是正信修行。

　　2．因陀罗网，重重无尽

　　因陀罗网，又作天帝网、帝网，是帝释天所具之宝网，用于装饰帝释天。网的一一结扣皆附宝珠，其数无量。一一宝珠皆辉映明澈，互相映照，皆映现自他一切宝珠之影，又一一影中又反射映现自他无数宝珠之影，如此无限交错，互现互显，重重无尽。爽华严经》以因陀罗网譬喻诸法中的一与无尽多的相即相人的关系。试想，帝释天宫，千光万色，辉煌灿烂，一中现出无穷，无穷中反映一一宝珠，这是多么不可思议的美妙境界啊。传说武则天曾对因陀罗网不甚理解，国师便在一宫殿中陈设各种角度的镜子，请武则天参观。武则天进入殿中，只见镜中有镜，每一镜中都有自己的身影，传辉相泻，递出无穷，壮丽无比，从而理解了法界缘起的无尽性。

　　3．华美“乘方”，佛国圣境

　　在佛经中，可以说有无穷无尽的美的境界。《华严经》卷八：

　　尔时普贤菩萨复告大众言：诸佛子，此华严庄严世界海大轮围山，住日珠王莲华之上，旃檀摩尼以为其身，威德宝王以为其峰，妙香摩尼而作其轮，焰藏金刚所共成立?一切香水流注其间，众宝为林，妙花开敷，香草布地，明珠间饰，种种香花，处处盈满，摩尼为网，周匝垂覆……

　　《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》宝树遍国第十四：

　　彼如来国，多诸宝树，或纯金树，纯白银树，琉璃树，水晶树，琥珀树，关玉树，玛瑙树，唯一宝成，不杂余宝。或有二宝三宝，乃至七宝，转共合成。根茎枝干，此宝合成；花叶果实，它宝化作。或有宝树，黄金为根，白银为身，琉璃为枝，水晶为梢，琥珀为叶，关玉为花，玛瑙为果……华实相当，荣色光耀，不可胜视；清风时发，出五音声，微妙宫商，自然相和。；这样的美妙圣境只有佛经中才可以见到。且慢，还有更为不可思议的美妙的描写：《佛说观弥勒菩萨上升兜率陀天经刀：

　　时诸天子作是愿已，是诸宝冠化做五百万亿宝宫；一一宝宫有七重垣，一一垣七宝所成。一一宝出五百亿光明，一一光明中有五百亿莲华；一一莲华，化做五百亿七宝行树；一一树叶有五百亿宝色；一一宝色有五百亿阎浮檀金光；一一阎浮檀金光中出五百亿诸天宝女；一一宝女住立树下执百亿宝，无数璎珞出妙音乐。时乐音中演说不退转地法轮之行。其树生果，如玻璃色；一切众色入玻璃色中。是诸光明右旋宛转，流出众音，众音演说大慈大悲法。

　　乘方，是数学名词，简单地说，是指相同的一个数，相乘数次，比如：

　　5X5，被称作5的平方，或2次方

　　5X5X5被称作5的立方，或3次方

　　5和5多次相乘，被称作5的N次方(意为很多次)

　　根据经中的描写，我们似乎可以列出下面的算式：

　　五百亿宝宫X七重垣X七宝X五百亿光明X五百亿莲华……这样乘下去，即很接近五百亿的N次方。在每一个五百亿中拿出一份，每一份都包含有另一个五百亿奇异的华丽景象：光明、莲华、宝色、金光、宝女……如果在修行中能沿着这种思路观想下去，一心一意去思考、静虑，把自己的八万四千烦恼渐次涤净，那会是多么大的功德啊!在其他佛经中也有类似的华美乘方：

　　《佛说观无量寿佛经》第七华座想：

　　……于七宝地上作莲华想。令其莲华一一叶上，作百宝色，有八万四千脉犹如天画；脉有八万四千光，了了分明，皆令得见。……如是莲华，具有八万四千叶，一一叶间，有百亿摩尼珠王，以为映饰。一一摩尼珠，放千光明，其光如盖，七宝合成，遍覆其上。释迦毗楞伽宝以为其台。

　　在佛经中，对诸天的奇景有极为出色的描写，所有的描写在我们的生活环境中是根本见不到的。

　　《华严经》卷第十五贤首品第十二：

　　大海龙王游戏时普于诸处得自在

　　兴云充遍四天下其云种种庄严色

　　第六他化自在天于彼云色如真金

　　化乐天上赤珠色兜率陀天霜雪色

　　夜摩天上琉璃色三十三天玛瑙色

　　四王天上玻璃色大海水上金刚色

　　紧那罗中妙香色诸龙住处莲华色

　　夜又住处白鹅色阿修罗中山石色

　　郁单越处金焰色阎浮提中青宝色

　　余二天下杂庄严随众所乐而应之

　　社会上多数人都以为佛经枯燥无味、艰涩难懂，殊不知佛经中不但故事生动，而且对景物的描写极为华美，让你目不暇接，赏之不尽。

　　4．童子拜佛，参拜善知

　　善财童子五十三参的故事出于《华严经·人法界品》，在佛教界几乎是尽人皆知。此故事共占11华严经》约四分之一的篇幅，叙述善财童子发广大菩提心先参访文殊菩萨，得文殊菩萨的教导和指引，继而参访了54位善知识，因其中有时同参两位善知识，故称“五十三参”。经中不但有大量佛国风光的描写，而且对人物的刻画都活灵活现、栩栩如生、各具特色，集佛教审美之大成。(见彩色插页第9页l—7)

　　《华严经·人法界品》第三十九之二：

　　尔时尊者舍利弗，在行道中观诸比丘，告海觉言：“海觉，汝可观察文殊室利菩萨清净之身，相好庄严，一切天人莫能思议；汝可观察，文殊室利圆光莹彻，令无量众生发欢喜心；汝可观察，文殊室利光网庄严，除灭众生无量苦恼；汝可观察，文殊室利众会具足，皆是菩萨往昔善根之所摄受；汝可观察，文殊室利所行之路，左右八步，平坦庄严；汝可观察，文殊室利所住之处，周回十方，常有道场随逐而转；汝可观察，文殊室利所行之路，具足无量福德庄严，左右两边有大伏藏?种种珍宝自然而出；汝可观察，文殊室利，曾供养佛善根所流……”

　　这样对一位大菩萨的赞扬和称颂，几乎包括了所有的审美情趣：形象的美好——庄严、放光，具足一切善根；环境的美好——道路平坦、左右两边出产各种珍宝，常有道场随逐而转；众生观察文殊室利大菩萨不但可以发欢喜心，而且可以除灭无量苦恼和罪业……这种审美既自利又利他，这种从佛经中孕育和透露出来的深刻而奥妙的美，是外在形象和内在精神的高度统一。

　　在《华严经·人法界品》第三十九之三中，五十三参的主角善财童子出场，佛经对他描写概括而生动，他在人胎时已有诸多吉祥瑞相，出生前后大地涌出众宝，光明照耀；他善根具足，常乐亲近善知识，身语意业皆无过失……也就是说，他已具备了候补佛的种种所需的条件，整个五十三参的过程，就是凡夫成佛的修行历程，因无烦恼、秽垢而处处体现着崇高美和庄严美。

　　5．无我无相，空乐无分

　　有关“空”的理论在各宗教中为佛教所独有。一般常人对空的认识很肤浅也很简单：认为空就是什么也没有，什么都不存在。在一些门外谈教的著作中，也有各种各样的解释。

　　对于空，《佛光大词典》解释说：“空”与“有”相对，音译为舜若，意译空无、空虚、空寂、空净、非有。一切存在之物中皆无自体、实体、我等。此一思想即称空，亦即谓事物之虚幻不实，或理体之空寂明净。自佛陀时代开始即有此思想，尤以大乘佛教为然。且空之思想乃般若经系统之根本思想。山

　　《新编佛教词典》解释曰：空：意谓无实自体，或离诸相，或理体空寂。《大

　　一

　　乘义章》卷二云：“理寂名空”，“绝众相故名空”。为佛法“真谛”的基本思想。

　　我的一位上师仁波且说：“空性，不是空荡荡的空，而是实实在在的表现。因缘和合而生法(事物、物质、想法)后，我们为它取一个名字，日久天长，这个名字占据我们的头脑时间长了，我们就会误以为有这个真实的东西，实际都是靠条件和各种因素集合而成的。”我们平时往往固执地以为实际存在的，就是永久不变的，但从本质上讲，一切都是过往烟云，一切都是无常，无常就是空意。

　　《维摩诘所说经》云：

　　诸仁者，是身无常无强无力无坚，速朽之法不可信也。为苦为恼众病所集。诸仁者，如此身明智者所不怙。是身如聚沫不可撮摩；是身如泡不可久立；是身如炎从渴爱生；是身如芭蕉中无有坚；是身如幻从颠倒起；是身如梦为虚妄见；是身如影从业缘现；是身如响诸属因缘；是身如浮云须臾变灭；是身如电念念不住……

　　夫说法者当如法说。法无众生离众生垢故；法无有我离我垢故；法无寿命离生死故；法离于相无所缘故；法无名字，言语断故；法无有说，离觉现故；法无形相如虚空故；法无戏论，毕竟空故。

　　又复观身无常，苦空非我，是名为慧。

　　以上所引《维摩诘所说经》的三个段落，第一段说明了“无我”的概念，第二段说明了“无法”的概念，第三段带有总结的性质，说明无我、无法才能证得智慧，现时代的人们。多数人都在“执着”地追求和攀缘，把“我”字看得重于一切，故无论如何也难以理解“空”和“慧”的概念。不久前有位长者对我说，他希望了解佛教哲学的内容，让我找书给他看。为此，我专门去咨询西北民族学院的多识教授(佛学家、哲学家、藏语言学家、诗人)，他对我说：“应该让这位先生先去读·量子力学’，然后再读佛教哲学，就会很快明白佛教的‘空’的概念了。”现代物理学认为，物质在分解到最小的单位时，其质量便会消失，称不出重量，但这并不是说此物质不存在了；另一个物理学概念是物质永恒的运动规律和能量守恒定律，把以上三个物理概念合起来考虑，就会对佛教的“空”观有一点点理解。佛教的空并不是指什么都没有，它是一个前瞻性极强、博大精深的理论体系，同时，也是一种引导心理调适和修正行动的指南。

　　空，不是语言；空，不是你、我，他和身外的物质；空，没有空间和时间；空，没有是与非的区别。空，是从生命体中开发出来的一种特殊的觉受，一种充满欣喜又极为平静自然的体验。故说，空，是一种超脱、自在、最高级的审美体验。

　　禅宗的神秀大师和慧能大师接受弘祖测试，所作的偈子尽人皆知：

　　身是菩提树，心如明镜台，

　　时时勤拂拭，莫使有尘埃。（神秀大师）

　　菩提本无树，明镜亦非台，

　　本来无一物，何处惹尘埃。(慧能大师）

　　两首偈子的区别，就在于空的彻底与不彻底，故有渐悟与顿悟之分。

　　南台静坐一炉香，终日凝然万虑忘。

　　不是息心去妄想，都缘无事可商量。(五代守安和尚）

　　世人总把佛教想得神秘而复杂，实际细心去体味，人们本初的直觉——那种都缘无事可商量的自然状态，比费尽心思分析、判断、思虑、辨别后的体验要离“空”的觉受近得多。

　　由于藏传佛教艺术造型的范围比较广泛，无论是雕塑还是绘画，都几乎是广谱而无所不及的，如对佛母、救度母和双身佛(注意!千万不要称为“欢喜佛”，因为那样你就落人了YIN意和邪见)刻画和描写，长期以来往往受到误解；又因藏传佛教的绘画细腻丰满，十法界众生皆在描写内容中以及种种其他原因，因而被称为“有宗”。其实，藏传佛教不但和其他各宗一样倡导空观，而且把“舍弃或拒绝空性”和“毁谤任何一种法门”列入戒律。一位资深的修行人如果能把双身佛观想为空相，则被认为是戒德高尚、修行有成的表现。故，藏传佛教把空与乐这对矛盾的概念高度统一，列入高层次修行的功课。

　　这样说可能还是比较空泛，仅就我们最常见的《心经》来讲，无论信佛与不信佛，很多人都在念诵和书写，一般来讲，是不去深究其内涵的。汉文的《心经》一共260字，用了8个“不”字和19个“无”字(注意，有的一个“无”字后面带着六个内涵)，从“无眼耳鼻舌身意”到“以无所得故”，一连否定了50多个概念，最后连“无所得”也空掉(藏文此处包括“自性空”的内涵)，来说明“诸法空相”。这是何等的淋漓尽致!诸君可以在读诵《心经分时体验一下空的觉受。那种抛开小“我”，让自己的每—个细胞和每—个血球都和宇宙融为一体、打成—片的感觉是怎样的?三、佛教的审美历程

　　此处所说的审美历程是指人们在审美活动中从表层六根的直觉领纳直到心灵深处对佛教内涵美的呼应和由此所发生的通彻心腑的震撼。这个由表及里的过程被称作审美历程。这实际上也是一个修学佛教的人由低层次到高层次的修行历程。也就是说，佛教的审美活动一直伴随着一个修行人从凡夫直到成佛的全过程。

　　(一)瞻拜慈容

　　佛菩萨的相好庄严：走进佛寺，无论是旅游者还是信士，首先接触到的是佛像和住寺的僧人，其次才是殿堂和环境。由于人们习惯了以分别心去衡量和思考一切，在观瞻佛菩萨的形象时，第一个问题往往是：佛菩萨是男的还是女的?回答这个问题的有各种各样的人，僧人、居土、导游乃至身边的亲朋好友等等。他们的说法往往也各不一样。对于佛陀，大家看法比较一致，既称“大雄”，那无疑是男的。最大的分歧在菩萨身上?有的说是男，有的说是女，而且各有各的理由。其实，无论是佛还是大菩萨，均为无性，因为在修行的过程中，早巳证得“无眼耳鼻舌身意，五色声香味触法……”直至自性皆空，十二因缘空掉了，四圣谛空掉了，“若见诸相非相，则见如来”，既然无我相，连眼睛、耳朵乃至身体都没有了，还有什么男与女的分别?诸佛菩萨三十二相和八十种好，集中了阳刚美和阴柔美，壮美与柔美，超性别，无分别，是方便。故有柔软如兜罗棉一样的双手，有宽厚的肩膀，伟岸的身躯，既有父亲的威德，又有母亲的慈悲，既能降魔，又能度生，超凡脱俗，无所不能。《有德女所问大乘经》：“时有德女遥见如来色端严，诸根寂静，其心恬旷，最上无比，威仪顾视审谛闲详。譬如龙王，有大威德；如真金柱嶷然安固；如清净池皎无秽浊；欣戚不动如第四禅。身放光明内外融彻。”这种超凡脱俗的美和当今的性感、靓丽等等根本不是同一个时空、同一个星球上的观念。所以，对于佛菩萨的评价决不能和凡夫相提并论。瞻拜佛菩萨时?我们心中要生起虔诚和崇敬，像游子回乡见到久别的父母一样。

　　贤圣僧的戒相威仪：贤圣僧还没有证到佛果，故不能完备具有三十二相和八十种好，不过有些阿罗汉已具备了其中的某些特征。比如阿难尊者就与世尊十分相像，具备三十相。不过一般的美术作品还是把贤圣僧刻画得各具特色，他们既有凡夫千人干面的特色，又与凡夫有所不同。他们或喜，或悲，或思考?或凝视，或手托经卷，或持拂执杖，或手擎宝塔，或禅定静虑…¨·总之，面孔不一，姿态各异，但有一点是共同的，即他们都必须具有戒相，具有超脱相，具备威仪。也就是说，无论贤圣僧的形象如何，他们都是有成就的出家人，行住坐卧都必须具备威仪，不可以把他们描绘成不庄严的、随随便便的凡夫相。凡到寺庙参访，参拜罗汉也是重要的内容。中国有“数罗汉”的习俗?实际上?在数罗汉的过程中，同时也完成了对罗汉的审美。再进一步说，我们只要注意一下身边的修行人即可发现，那些持戒严谨、坚守八正道的人，或多或少具有阿罗汉的仪态，自会在不知不觉中引起人们的崇敬。相同的审美情趣，拉近了彼此的距离，加强了佛教队伍的凝聚力。据说，“戒相”是看得到的，不过，只有那些修行有一定成就的人，才具有这种能力。

　　天龙八部的威德相：天龙八部的形象有梵相、汉相之分。梵相是指原始佛教时期的印度装束。由于印度气候炎热，人们着衣较少，各大石窟的飞天大多为梵相，披天衣，戴璎珞，赤足。金刚力士亦多为梵相，有点像人间的健美运动员，骨骼健壮，肌肉发达，宽肩厚背，紧腹细腰。他们的形象往往和佛像形成鲜明的对比，肌肉发达的、有棱角的、怒目圆睁的、动态十足的……都和佛菩萨的秀美、安详、平和、宁静形成反差，给人以另一种美的享受。在中国，四大天王，韦驮菩萨、伽蓝神众和吉祥天母等多为汉装?金盔金甲着身，或穿袍服，连跟在观世音菩萨身边的善财童子，也被穿上了中国民间的红兜肚，弄得常常和中国民间故事中的红孩儿相混淆。不过，作为天龙八部的主体，则以健美的大力士形象出现在各地的造像中。(见彩色插页第9页l—8)

　　飘逸美妙的璎珞和天衣：

　　关于佛菩萨的着装，历来的美术作品有几个体系：

　　〇梵装：以印度原始佛教的服装为依据，偏袒右肩，袈裟覆身，下着僧裙，赤足。此装与南传佛教的服饰有些近似。

　　〇汉装：以中国汉族古代服装为基础，宽袍大袖，右衽大领，外披袈裟，不赤足，头上有时戴帽。

　　今菩萨装(或称天人装)：头戴华冠。天衣彩带，珠宝璎珞装饰其身，下着重裙(两层以上的裙子)，赤足(或穿拖鞋)。此为印度的传统装束(见彩色插页第9页l—9)。其中，天衣彩带是画家们描写的重点。过去的佛教画家和美术工匠大多数是信仰佛教的，故他们有虔诚的心和足够的耐性，将佛菩萨装点得庄严华丽：天衣飘举，和风而舞；璎珞聚宝，分别装饰在项、胸、上臂(钏）、小臂(镯)、腰、股、膝下和脚踝，琳琅满目，珠光宅气(见彩色插页第l0页l—l0)。在祖国各地的佛教壁画乃至雕塑中，菩萨和天人护法都会腾云飞翔，但除了大鹏金翅鸟外，几乎都不生翅膀，他们飘举翻飞的姿态全部依靠天衣飘带来表现。

　　(二)佛国之美(环境美)

　　1．世间环境之美

　　寺外环境：常言说：天下名山僧建多。各地的山川奉无社会属性，是人类文化赋予了各种人文的内容。人们运用形象思维把山川湖泊人格化、形象化，就有了仙女湖、神女峰、西子湖等等名号。佛教也不例外，庄严佛国是佛教界共同的心愿和口号，故历来的出家人在建庙的同时，也同时美化寺庙的周边环境，修桥、铺路、植树、造林。加之寺庙的选址大多考虑“风水”(朝阳、空气流通、有优质淡水、利于生存等)，所以寺庙成就了名山，名山烘托了寺庙，相得益彰。中国的四大佛教名山即由此闻名。当我们去旅游或朝拜时，首先使我们心旷神怡的就是寺庙周边的环境。过去山西绿化甚差，满眼光秃秃的黄土高坡，但走近五台山就会发现，山变了，树多了，遍地鲜花，翠叶扶苏，香气馥郁，流水潺潺，与外面的世界大不一样。

　　寺内环境：信仰的力量真是难以估量。佛教四众把寺庙看得重于一切，往往僧人的寮房和居士的家居极为俭朴，茅屋陋室，木床草席，而他们却尽力将庙宇装点得庄严瑰丽，妙不可言。绝大多数的寺庙都是园林精品，山门、渡桥、放生池、殿堂、塔幢自不必说，那些荫庇众生的参天古树和匠心独运的绿地、鲜花也似乎在无声说法。加之幡旗飘舞，风铃(又称铁马)随风叮咚作响，钟鼓齐鸣，营造出一种圣洁、庄严、宁静而和谐的气氛，人们进入这种环境，受到熏陶和感染，起到净化心灵的作用。

　　殿堂环境：进入佛殿，满眼金碧辉煌，佛像巍巍，慈悲地注视众生；壁画中祥云缭绕，飞天奏乐散花，天龙八部雄姿英发；供台上整齐地陈列着香花灯烛，果品素斋；佛像上方悬挂着锦绣宝盖、帐幕和幡幢。人们一般都会把目光集中在有形的实物上，而实际上在殿堂中还有一种无形的“形”在起着重要的作用，这就是空间。在佛殿中，所有的陈设都是竖线条的，尤其是帐幕、幡和幢都是从高空下垂，而在它们之间又形成了竖线条的空间。实物的竖线条和空间的竖线条便组成了一种庄严凝重的气氛，这是因为从视觉心理上讲，竖线条本身就给人以庄严的心理暗示。所以，即使是不信佛的人，在进入佛殿后，也会不自觉地拜下去。

　　2．出世间净土之美

　　提起净土，人们往往就会说起西方极乐世界。其实净土泛指一切佛国，极乐世界是阿弥陀佛的净土，琉璃世界是药师如来的净土，兜率天后院是弥勒菩萨的净土，香巴拉是藏传佛教本尊寸轮金刚的净上……宇宙间有十方三世恒河沙数诸佛，就有恒河沙数佛国净土。修净土宗的人都知极乐之美，由此及彼，亦可知其他佛国之庄严美妙。

　　3．坛城之美

　　坛城是指佛教中密教(包括东密、台密、藏密等)修行用的曼陀罗，又称曼茶罗、坛城、曼扎。曼陀罗是模拟经书上对佛国的描写而绘制的圆形，方形等图样。它们的兴起是由印度修密法时为防众魔侵入而设立，其中充满佛菩萨，所以亦称聚集或轮圆具足。它们介于世间和出世间之中，是世间修行者初步认识出世间净土的一种方便。坛城(曼陀罗)有很多含义，《佛光大词典》第440l页“故曼荼罗佛果之醇净融妙，有极无比味，无过上味之意。但后世密教认为，曼茶罗主要是聚集之意，亦即诸佛、菩萨、圣者所居处之地”。曼陀罗有四种：(1)诸尊具足相好容貌之图画，称为大曼陀罗(尊形曼陀罗)；(2)诸尊之三味耶曼陀罗，即诸尊之法器或手印；(3)诸尊之种子字曼陀罗；(4)诸尊之供养会，即将主尊之威仪、事业铸造成像。曼陀罗一般的结构为圆形与方形组成，有点像中国传统表示天地组合的“社稷坛”，中心为该曼陀罗的主尊或为主要的法器、种子字，四周为东、南、西、北、东南、东北、西南、西北八方，多用不同的颜色绘出。复杂的曼陀罗中诸佛菩萨护法甚多。曼陀罗之美是多方面的，首先是形式美，构架为圆形和方形，在形式美的法则中，圆和方既对称又均衡，完美无缺，具足庄严；其次，是造型美，即曼陀罗中佛菩萨的造型，具足相好；三是色彩美?既鲜艳又谐调，对比适度，令人赏心悦目。(见彩色插页第1l页l—11、l—12)

　　(三)德行之美

　　人们对美的探求不仅仅局限于感官的领纳上，在审美活动中有很大一部分是由心灵——意识、思想、分析、判断来完成。

　　一切美的真谛，归结为心灵之美。无论是中国的古德还是印度的世尊，对于”心”的作用都是极为重视的；于是，真和善与美并列，并把真与善放在美的前面。佛陀的教导，正是使人至真、至善。故佛教的最终应归结为德行之美，觉行之美，戒德威光之美。

　　1．善友之美

　　善友，亦称善知识，又称知识、亲友、胜友、善亲友。指正直而有德行，能教诲、引导正道之人。反之，教导邪道之人则称恶知识。凡能引导众生舍恶修善、人于佛道者，均可称为善知识。又《释氏要览》卷上引《瑜珈论》，举出善知识具有凋伏、寂静、惑除、德增、有勇、经富、觉真，善说、悲深、离退等十种功德。旧译{华严经》卷三十六离世间品说有十种善知识，即：能令安住菩提心善知识，能令修习善根善知识，能令究竟诸波罗蜜善知识，能令分别解说一切法善知识，能令安住成熟一切众生善知识，能令具足辩才随问能答善知识?能令不着生死善知识?能令于一切劫行菩萨行心无厌倦善知识，能令安住普贤行善知识，能令深人一切佛智善知识。善知识的特性为：安住禁戒、具足多闻、心无厌倦?并为他人宣说正法。安住禁戒使善友远离诸恶而得戒体、戒相，具足威仪。具足多闻和心无厌倦，才能为他人宣说正法。《四分律》卷四十一曾举善友七法，对此《楞严经疏刀卷十七有较详细的解释：

　　(1)遭苦不舍?指菩萨大悲心，怜悯六道众生受诸苦恼：故随类现形以开示之，助众生脱离苦恼，并于替代众生受苦时，其心亦无厌舍。(2)贫贱不轻，指菩萨运平等心，见众生虽无功德，法、财以自庄严，然知其本有之法身，实无德不备，故心常爱念而不生轻慢。(3)密事相告，指菩萨见众生本性圆明。然被一切客尘烦恼所隐伏而不彰显，故委婉相告，令其觉知本性。(斗)递相覆藏，指菩萨见众生善根未臻成熟，不能深信实道；故示以权宜之法，待其善根成熟时，则以真如实理示之。(5)难作能作，指菩萨为诱导众生，于人难为者。皆能为之，故虽身着弊衣、手执粪器而不以为贫贱。(6)难与能与。指菩萨以所体悟之真理方便教化一切众生，而心无吝惜。(7)难忍能忍。指菩萨见众生囚作不善业而堕于恶道，即起哀悯之心，方便度脱之，虽经多劫之长时间而心无退转。

　　善友之美不同于《巴黎圣母院》中的卡西莫多(心灵美而外形丑陋)，也不同于氓茶花女》中的薇奥莱塔(外形美，心地善良，却有不幸的身世)，更不同于《三国演义》中的貂蝉、《红楼梦》中的林黛玉……不，善友之美不同于世间任何以“食”、“色”为能事的凡夫俗女。

　　他们所具有的十德、七事，完全是以舍己为人，或曰自利利他为核心的心灵美、德行美。凡受过菩萨戒或密宗灌顶而又能持戒律的人，都会有体会：“菩萨难作。”这是因为菩萨要不断地战胜那个自私、顽固、执傲的自己(我执)，克服一切世间凡夫的劣根，忏除往世业障，贫贱不能移，威武不能屈，难作能作，难与能与，难忍能忍，一切为了度脱众生，且永不退转。这种美，可以说是美的最高典范。十方三世一切诸佛即是最高典范中之最高、最美的人中狮子，佛陀之觉行之美已经与法相关——三十二相、八十种随形好完美地结合在一起，故称“无上”。

　　2．菩提心之美

　　善友之所以美，究其根本是因其开显了佛性——菩提心。菩提心之全称为阿耨多罗三藐三菩提心，又称无上道心、无上道意、无上心、道意、觉意等。即求无上菩提之意。菩提心为一切诸佛之种子，净法长养之良田，是众生成佛的根本，是一切正愿的起点和开始。大乘菩萨学佛之始必须发起大心，称为发菩提心。所以称“发”者，是因为菩提心本乃众生之本具，不须向外求索，而应通过精进的修行从自己的深层意识中开发出来，故称发心、发意，而最初之发心称初发心、新发意，此为学佛之必须且极可贵者。往往有学佛多年而糊涂退道者，皆因其不信因果，情深智浅，凡夫性未断，而远离菩提心故。

　　《华严经》卷七十八之五：

　　尔时弥勒菩萨摩诃萨如是称叹善财童子种种功德，令无量百千众生发菩提心已，告善财童子言：善哉，善哉，善男子，汝为饶益一切世间，汝为救一切众生，汝为勤求一切佛法故，发阿耨多罗三藐三菩提心。善男子，汝获善利，汝善得人身，汝善住寿命，汝善植如来出现，汝善见文殊师利大善知识。汝身是善器，为诸善根之所润泽；汝为白法之所资持，所有解欲悉已清净，已为诸佛共所护念，已为善友共所摄受。何以故?善男子，菩提心者犹如种子，能生一切诸佛法故；菩提心者犹如良田，能长众生白净法故；菩提心者犹如大地，能持一切诸世间故；菩提心者犹如净水，能洗一切烦恼垢故；菩提心犹如大风，普于世间无所碍故；菩提心者犹如盛火，能烧一切诸见薪故；菩提心者犹如净日，普照一切诸世间故；菩提心者犹如盛月，诸白净法悉圆满故；菩提心者犹如明灯，能放种种法光明故；菩提心者犹如净目，昔见一切安危处故……故知菩提心为修习成佛之根本，若退其心，一切善法即皆散灭。

　　世尊往昔为菩萨时，以无数劫修习菩萨道，发显菩提心，曾为九色鹿王、兔王、水牛王、弥猴王，佛本生故事中有详细的叙述。

　　菩提心之美是善友美的灵魂与核心，佛门一切德行之美皆涵盖其中，世俗之美不能与其同日而语。

　　3．空观和直觉审美情趣

　　这个题目是很难用文字说清楚的。历代大德的无数著作，其实说的都是这一点。如果学佛之人，整天磕头、烧香，求神通，解梦境，祈平安，想发财，说得头头是道，但几十年下来，还不知何为“空观”，那就比较麻烦。宋代余杭人元照(湛然）法师诗云：

　　道人倦逢迎，结庵就岩穴…静爱山头云／空濛如积雪/随风亦卷舒／触石更明灭/却忆古人诗；只可自怡悦/

　　对呀，空观只可自己觉受，自己怡悦，难以对他人说清楚。一位在寺庙中多年的行者，经常给别人讲法，但当他听说“自性也空”时，情绪激动起来，说：“自性怎么会空，那是我们唯一可以保留的一点东西啊!”关键就是我们总想保存一点“我自己”，那个“我执”是很难清除的呀。空观和直觉的美，“只可自怡悦”，用自己的实践去体悟”无我相，无人相、无众生相、无寿者相”，“无眼、耳、鼻，舌、身、意，五色、声，香、味、触、法……”把十二因缘、四圣谛一一空掉，把”空掉”也空掉，“以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍”，那时就可以细细体味空观之美了。

　　(四)艺术之美

　　佛教艺术之美有目共睹，无论是巍峨高耸的屋(塔)顶、层层叠叠的斗拱、令人炫目的彩画(建筑)；还是飘飘欲仙的飞天，慈眉善目的佛菩萨、绚丽多彩的绘画；还有雕塑、石窟、摩崖、音乐、舞蹈、戏剧、文学、诗歌，甚至包括口传故事，都极具审美价值。有关内容在后面的章节中会分类论述，在此不一一赘述。四、在审美中圆满菩提

　　整个佛教的修行历程就是审美历程。首先，是自我完美、完善。广修十善，修人天道，在真、善、美的陶冶中?不断提高自己的人格，在自己营造的贤善、和谐的氛围中，继续“自觉觉他”。第二步，是进一步培植出离心，从学修十二因缘、四圣谛，体悟身、口、意三业“清净”、心安体轻的美好(弹宗称为“觉受”)。一旦体悟到万缘放下的清凉，那种愉悦是难以形容的。第三步，在前面修行的基础上，进行另一次质的飞跃和升华，从个人的氛围中走出来，不但净化自己，也奉献社会，感觉、尝试奉献的愉悦，做一个堂堂正正的大菩萨。尝试去修行吧，在修行中体验佛教美学。

　　附：佛陀对“美女”的评价：“惑哉，肉眼吾观之从头至足无一好耶。若头—上有发，但是毛象马之尾，亦皆尔也；发下有骷髅，但是骨，屠家猪头骨亦尔也；头中有脑者，如泥腥臊逆鼻之下，莫能蹈者；目者是胞，决之纯汁；鼻中有涕；口但有唾；腹藏肝肺，皆亦腥臊；肠胃膀胱，但成屎尿，腐臭难论……昔者吾在贝多树下，第六魔天装饰三女，颜容华色，天中无比，非徒此伦，欲以坏吾道意，我为说身中秽恶，即皆化为老母，形坏不复，惭愧而去。今是屎囊，欲何所恋。急将还去，吾不取也。”

　　思考题：

　　1．请解释崇高美的含义，并举出三个佛经中的例子。

　　2．请尝试解释黄金分割率。

　　3．请举例说明”因陀罗网，重重无尽”的境界。

　　4．请说说你对环境美的理解。

　　5．请说明你对善友、菩提心的理解。准备如何开发“戒德威光”?