一、引言
　　 中国哲学建设与发展，不仅是学术界的关注焦点，亦是新时代文化构建的重要议题。那么，具体应如何推动中国哲学建设与发展呢？这里有许多困难与挑战，其中根本性问题，就是如何正确认识中国哲学与西方哲学的关系，亦即如何准确把握中国哲学内涵。
　　 中国哲学史学科形成，还不足一个世纪，但自形成之初，关于什么是中国哲学，就存在歧义与纷争。
　　 二十世纪初，国内就有了一些关于中国哲学史的研究性论著，其中又以胡适1919年出版的《中国哲学史大纲》（上）最具影响力。胡适基本是以西方哲学的标准，特别是实用主义的标准来衡量中国哲学的，所以“我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人。”[ 金岳霖，《金岳霖集》，第17页，中国社会科学出版社2000年版]但事实上，中国古代文化中并不存在纯粹西方意味的哲学著述。
　　 随后，冯友兰于1933年出版了《中国哲学史》（两卷本），通过专门史研究手段，基本确立了中国哲学史的学科地位，从而使中国哲学建设与发展成为可能和必须。相较而言，冯友兰虽试图充分展示中国哲学自身特色与优点，如道德实践与终极关怀等，但其基本思路仍是以西方哲学诠释中国哲学。在他看来，“哲学本一西洋名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[ 冯友兰，《中国哲学史》（上册）, 第1页，中华书局1961年版]
　　 自冯友兰起，直至解放后，无论是中国哲学史研究，还是中国哲学发展探索，大都承继了这一思路。因此，中国哲学基本成了西方哲学附庸，其合法性也似乎就在于它对西方哲学的重述、补充或例证。而事实上，中国哲学确有迥异于西方哲学的内涵与特质，不但不应附属于西方哲学，反而可引导其走出固有的思维陷阱。
　　 那么，中国哲学是否与西方哲学完全不同呢？回答是否定的，因为哲学本身并没有东西之分，只是哲学思维方式与哲学内涵存在差异而已。因此，要想推动中国哲学建设与发展，就必须为其正名，揭示其独特的哲学思维视角与内涵。
　　 当然，包括冯友兰在内的前辈学者，几乎都是抱着同一目的来从事中国哲学研究的，而他们唯一的不足就在于：没有将重点放在揭示中国哲学独特思维视角上，反将西方哲学的特定思维视角当作与哲学本身直接统一的。
　　
　　 二、西方哲学的特定思维视角
　　 在探讨中国哲学思维视角之前，我们不妨反思一下西方哲学思维视角，以起到参照与凸显作用。
　　 西方哲学，大致经历了古希腊罗马哲学、中世纪基督教哲学、近代哲学及现当代哲学等几个主要阶段，不同阶段关注的核心问题虽有不同，其思维视角却有着明显联系与内在一致性。概略地说，西方哲学就是沿着“在——是——反在或是”这条线索逐步展开的。
　　 古希腊罗马及中世纪时期，哲学探索核心是为世界寻找可靠的统一性基础，即发现世界构成、运动、发展的根据，以为人们把握无限世界并指导现实人生服务。世界统一性基础，就是“存在”或“在”。关于“在”，古代哲学家们理解各自不同。综观来看，大致有三种取向：一是从物质形式或结构角度理解，即寻找原始物质或最小基质；二是从事物性质及相互联系角度理解，即寻找实体化的共性或客观规律；三是从合目的性角度理解，即寻找宇宙意志。在三种取向基础上，还出现了一些综合类型，如柏拉图的“理念”，既有实体化共性意味，又有宇宙意志意味。
　　 古代哲学家对“在”具体理解虽有差异，其思维视角还是基本一致的。某些古代哲学家甚至还对之进行了相关反思，勾勒出了一些基本特征。
　　 最早对“在”内在规定性进行探讨的，是古希腊哲学家阿那克西曼德。他指出“在”的根本特征是无限性，所以又称“在”为“无限者”。
　　 “任何东西，如果不是本原，就是来自本原的；然而，无限者没有本原，因为说无限者有本原，就等于说它有限。它作为本原，是不生不灭的。凡是产生出来的东西，都要达到一个终点，然而有终点就是有限。所以说，无限者没有本原，它本身就是别的东西的本原，包罗一切、支配一切。”[ 《西方哲学原著选读》（上卷），第17页，商务印书馆1981年版]
　　 阿那克西曼德认为，“无限者”（即“在”）起码具有三个特征：首先是无本原的本原，其次是不灭的永恒，再次是支配一切的支配者。简单地说，就是唯一的、在先的、最后的且有绝对支配力量的。
　　 阿那克西曼德之后，对“在”内在规定性进行深入探讨的，是爱利亚学派的哲学家们。其中最著名的是巴门尼德，也对“在”根本特征进行了描述。
　　 “在这条途径上，有许多标志表明，存在者不是产生出来的，也不能消灭，因为它是完全的、不动的、无止境的。它既非过去存在，亦非将来存在，因为它整个在现在，是个连续的一。”[ 同上，第32页]
　　 显然，巴门尼德对“在”内在规定性的描述，与阿那克西曼德基本一致。这种描述明确揭示了早期哲学发展中心线索，为以后哲学发展确立了基本路标。除了描述“在”的规定性外，巴门尼德还首次探讨了“在”的合法性问题，从而为近现代西方哲学转向发展埋下了伏笔。
　　 所谓“在”的合法性，简单地说，就是这种唯一的、在先的、最后的且有绝对支配力量的“在”是真实存在，还是一种纯粹抽象产物。对于质疑，巴门尼德回答非常坚决，他说：
　　 “第一条是：存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在。走这条路，我告诉你，是什么都学不到的。因为不存在者，你是既不能认识，也不能说出的。”[ 同上，第31页]
　　 这里关键，倒不在于回答是肯定的，而是肯定的理由。事实上，“存在者存在，不存在者不存在”的论证方式，开创了西方哲学又一个特定思维视角。
　　 这是一个什么样的视角呢？巴门尼德认为“在”的合法性或真实性，逻辑上不能由自身证明，亦不能由其产品（具体现象存在）来验证，只能由思维来证实或证伪。在他看来，思维或思想，虽是主观现象，却是有所指的，其所指是真实还是虚伪，完全可从思维自明性来判断。如果对象是可思议的，没有逻辑矛盾，则是真实的；否则，就是虚假的。因此，他说：
　　 “可以被思想的东西和思想的目标是同一的，因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的。”[ 《西方哲学原著选读》（上卷），第33页，商务印书馆1981年版]“必定是：可以言说、可以思议者存在，因为它存在是可能的，而不存在者存在是不可能的。”[ 同上，第32页]
　　 这一思想，涉及的主题就是后来的认识真理性问题。而巴门尼德关于思维自明性的论证方式，也正是近代西方哲学发展的主流方向。约两千一百年后，法国哲学家笛卡尔首次系统探讨并论证了思维自明性是认识真理性标准这一主题，标志着近代哲学真正产生。
　　 从此，西方哲学思维视角由“在”转变为“是”。前者主要是寻找客观的、绝对的世界统一性依据，后者则主要探讨认识客观真理性问题。两种思维视角虽不同，但其内在联系是非常紧密的，世界统一性依据的存在与否，直接取决于自明性思维是否具有客观真理性。
　　 正是承袭着这一内在逻辑线索，近代西方哲学展开了关于认识真理性的大反思。从笛卡尔、洛克、休谟一直到康德，随着对主体认识能力探讨逐步深入，主观认识的客观真理性，也越来越受到质疑乃至悬置，康德则是这一探讨的集大成者。
　　 康德认为，要探讨认识真理性问题，必须明确两个前提：一是主观认识能力的真理性标准，二是主观认识能力的具体结构分析。在他看来，思维自明性并非直接的真理性标准，其潜台词是主观认识能如实反映对象客观性质。而主观认识能否客观反映对象，这个前提从来都被认为是当然的，没有人怀疑其可靠性。因此，首先应对之进行考察。
　　 要考察主观认识能否如实反映对象，又须对主观认识结构进行细致分析，以澄清一些成见与误解。康德认为，主观认识能力包括后天感觉经验与先天认识能力两大类。人类知识是后天经验与先天能力的结合产物，而经验则是一切知识源头，不同先天认识能力与经验结合产生不同类型知识。具体地说，人有三种先天认识能力，即感性、知性与理性。
　　 感性，是指先天感性直观形式，主要有时间与空间两种。感性先天认识能力与经验结合，产生直观或直觉性知识，如数学等。知性，是指先天知性范畴，对经验对象进行综合、联结。知性先天认识能力与经验结合，产生抽象与推理的知识，如自然科学等。理性，是指要求客观反映认识对象的先天认识能力。理性先天认识能力与经验结合，产生所谓的形而上学。综观来看，感性与知性并不以真理性认知为根本目标，而是以实用性知识为目标；相反，形而上学却以客观反映对象的真理性认识为目标。事实上，无论是否追求客观知识，三种先天认识能力并不具备真理认识能力，而都要依赖后天经验。
　　 为了进一步探讨认识真理性问题，必须考察后天经验是否具备客观反映对象的能力。立足于此，康德又提出两个重要哲学概念，即现象与自在之物。所谓现象，是指感觉经验提供的纯粹表象。它虽由外物刺激感官而引发，但就纯粹表象性来看，无法确认其能否如实反映外物，或在何种程度上反映。所谓自在之物，是指能刺激感官引发纯粹表象经验的外物。它的性质虽无法从纯粹经验表象中获知，但其存在应是可推知的，或可假设的。至于现象与自在之物关系，康德认为，自在之物与现象的联系是松散的，任何试图将二者沟通的认识努力，都是徒劳的；同样，任何试图将二者割断的意志努力，也是武断的。这样一来，近代西方哲学最终就以精细的不可知论，回应了关于认识真理性问题的探索与反思。
　　 康德不但颠覆了西方哲学两千多年形而上学梦想，而且还开启了现代哲学与后现代哲学发展契机。因此，称康德为哲学之桥确是不为过的。现当代西方哲学，特别是后现代主义，立足于近代怀疑论与不可知论，开始全面反思西方哲学发展困境。于是，产生了反“在”与“是”的新哲学思潮，即反对传统哲学以存在中心论、理性中心论、人类中心论为代表的基础主义倾向，试图重新统一现象与本质、主体与客体、心与物，以确立全新的哲学思维视角。
　　 简而言之，西方哲学思维视角特点，就是于二元对立困境中寻求一元统一。现当代西方哲学，特别是后现代主义，虽明确提出要抛弃传统的二元对立思路，并竭力构建融合统一的哲学新视角，但至今仍处于批判与探索之中，并未取得根本性突破。
　　
　　 三、中国哲学的独特思维视角
　　 通过对西方哲学思维视角的分析，可以看出，哲学学科虽源于西方，但哲学并不限于西方。因为西方哲学探讨的现象与本质、主体与客体、心与物的关系，正关涉人类的根本认知模式与反应模式。换句话说，不管有没有进行过严格系统的哲学思考，每个人都自觉不自觉在塑造自己有关现象与本质、主体与客体、心与物之间关系的根本认知模式与反应模式。在此意义上，可以说每个民族、每种文化都有自己的哲学，只是哲学思维视角有差异而已。
　　 与西方哲学相比，中国哲学有其独特的思维视角。具体地说，可从两个方面来了解：一是非逻辑化的形象思维与直觉思维模式，二是去二元化的天地人融合模式。
　　 西方哲学无法逃避的二元对立矛盾，从方法论角度看，根本原因就在于依赖单向度的逻辑思维，不知不觉地陷入到知性范畴（借用康德术语）固有的逻辑矛盾中了。而中国哲学则注重以形象思维或直觉思维为工具，这正是它与西方哲学分野之基点。
　　 以儒家为例，其经典体系中哲学意味最浓的要数《易》了，其基本表达方式是非逻辑化的象数模式，即以简易之卦爻形象及文辞解说为依托，寄寓一切事物的种类、性质、关系与变化，以展现界完整、深刻、丰富之内涵，故《易?系辞上》云：
　　 “古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”
　　 “是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象共物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之功，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。”
　　 与儒家类似，道家也非常重视形象思维，特别是直觉思维。今本《老子》第二十一章说：
　　 “孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此。”
　　 《庄子》则更详细地论述了“心斋”、“坐弛”、“坐忘”等直觉思维方式。《人间世》篇云：
　　 “仲尼曰：‘若一志，无听之于耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听之于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。’”
　　 接着又说：
　　 “瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！”
　　 《大宗师》篇云：
　　 “颜回曰：‘回益矣’。仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣’。曰：‘可矣，犹未也’。他日，复见，曰：‘回益矣’。曰：‘何谓也’曰：‘回忘礼乐矣’。曰：‘可矣，犹未也’。他日，复见，曰：‘回益矣’。曰‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣’。仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明。离形去智，同于大通。此谓坐忘。’”
　　 显然，“心斋”、“坐弛”与“坐忘”，都是以直接、准确、全面把握世界为根本目的的。
　　 无论是儒家还是道家，之所以非常推崇形象思维与直觉思维，与他们对逻辑思维局限性的深刻认知是紧密联系的。《易?系辞上》中就明确说：
　　 “子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽其意，设卦以尽其情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”
　　 今本《老子》开篇即说：
　　 “道可道，非常道；名可名，非常名。”
　　 而《庄子》中则进行更细致地探讨，《齐物论》篇云：
　　 “夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之，故曰，彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰：莫若以明。”
　　 在这里，庄学不仅揭示了语言本身内涵贫乏的缺陷，而且还特别指出了逻辑思维不得不以二元对待的割裂简化方式来叙述完整统一的客观事实。
　　 与儒、道相比，佛教对语言与逻辑思维局限性的探讨更为系统深入，对直觉思维积极作用的论证也更为广泛全面。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷一即说：
　　 “云何为四？谓非有相建立、非有见建立、非有因建立、非有性建立，是名四种建立。又诽谤者，谓于彼所立无所得，观察非分而起诽谤，是名建立诽谤相。复次大慧，云何非有相建立相？谓阴界入非有自共相而起计着，此如是、此不异，是名非有相建立相。此非有相建立妄想，无始虚伪过种种习气计着生。大慧，非有见建立相者，若彼如是阴界入我人众生寿命长养士夫见建立，是名非有见建立相”[ 《楞伽阿跋多罗宝经》卷一，《大正藏》第１６册，第４８８页上、中。]
　　 这里佛教重点说明了建立在感观经验基础上的语言，根本特征是通过抽象而产生种种的自相与共相概念（与休谟所说的简单观念与复合观念有类似之处），甚至感观经验本身就已经经过了复杂的抽象过滤。这些经过抽象而获得的经验或概念，与事实本身是不完全符合的，而人们不仅仅想当然地承认经验的真实性，甚至承认概念的意指也是客观准确的。在经验与概念的基础上，人们又通过逻辑思维进一步抽象、组合与加工，从而形成种种复杂的观念体系。佛教认为，无论是直接感观经验，还是概念与观念体系，都无法与客观事实完全相一致，根本原因就在于语言、逻辑的二元对立与内涵简化抽象方式。
　　 因此，佛教主张为了获得客观事实的真相，必须藉助超越二元对立、保留完整内涵的直觉思维方式，亦即禅宗所谓的“开悟”体验。在佛教看来，只有“开悟”的直觉体验，才能真正跨越二元对立与客观事实相符，而一般脱离语言文字的直觉思维，只能更明确、更丰富地把握事物内涵，并不能跨越二元对立困境，故云：
　　 “若汝执吝分别觉观所了知性必为心者，此心即应离诸一切色香味触诸尘事业，别有全性。如汝今者承听我法，此则因声而有分别，纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。我非敕汝执为非心，但汝于心微细揣摩：若离前尘有分别性，即真汝心；若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。”[ 《首楞严经》卷一，《大正藏》第１９册，第１０９页上。]
　　 简单地说，“开悟”体验式的直觉思维，能超越对象（六尘）直接把握事物全性，而一般直觉思维始终无法摆脱与对象的对待状态。
　　 综观以儒、释、道为主流的中国哲学，对直觉思维的推崇，是其方法论的根本特征。这一特征，直接导致了他们天地人融合的哲学构建模式。
　　 就儒、道而言，虽然也有形而上学意味很浓的核心概念“道”，但其内涵与西方哲学中的“在”是完全不同的。《易传?系辞上》中说：
　　 “一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉！”
　　 又说：
　　 “乾坤，其《易》之蕴邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毁，则无以见《易》，《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”
　　 在这里，“道”确实有在先的、在后的、唯一的、绝对支配的意味，但只是强调现象功用性而已，并不强调有一独立自存的形而上学之“道”。相反，“道”是与天、地、人直接同一的，若是离开了形而下之器，则一阴一阳之道也就不存在了。因此，《易经》所讲之“道”，准确地说，就是形象思维对现象功用性之描述而已。
　　 《老子》中的“道”亦有相似性，今本《老子》第二十五章说：
　　 “有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”
　　 第一章又说：
　　 “道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其缴。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”
　　 在这里，“道”所具有的唯一、独立、支配意味，仍是指现象功用性，而非现象之外的实体。将“道”误读为现象外的实体，是用语言来描述现象功用性的必然结果，所以说是强为之名。客观地说，“道”是无法用语言与逻辑来表述的，要想真正地把握“道”，必须藉助直觉思维方式。如果只是相似地理解“道”，则必须将现象视为与道同一，不可割裂来看。
　　 关于道家之“道”，在《庄子》中也有非常相似的诠释与理解。《在宥篇》云：
　　 “夫有土者，大物也。有大物者，不可以物物。而不物故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！”
　　 《知北游》亦云：
　　 “有先天地生者物邪？物物者非物。”
　　 然而，“物物者非物”的具体含义是什么呢？《齐物论》云：
　　 “有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”
　　 这一段话，就是“物物者非物”的具体解释。简单地说，凡是有限具体的事物，皆不能成为天地万物的原因。因为宇宙作为现实存在，在时空上是无限的。
　　 从时间上看，一般事物都是有始有终的，即“有始也者”；此事物必由先于它的某事物而产生，此在先的事物即“有未始有始也者”；以此类推，虽至极大，却仍有先于此极先者的事物。因此，任何具体事物，都不可能是天地万物的原因。在逻辑上，只有“非物”才能是天地万物的原因。
　　 从空间上看，一般事物都是有体积的，即“有有也者”；此事物必是由更小事物组成的，以此类推，当事物体积小到一定程度的时候，就好象没有了，即“有无也者”；但并非真的是无，在理论上还可继续划分，以至于极小，但极小毕竟还是有体积。因此，任何占有一定空间的具体事物，都不可能是天地万物的原因。在逻辑上，只有“非物”才能是天地万物的原因。
　　 那么，事实上，是否存在这样的“非物”呢？回答是否定的。那么，“道”究竟应怎样来理解呢？《知北游》中记载了一段有趣而深刻的对话，对“道”进行了明确诠释。它说：
　　 “东郭子问于庄子曰。‘所谓道恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后’。庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下耶？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下耶？’曰：‘在瓦甓’。曰‘何其愈甚耶？’曰：‘在屎溺’。东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物；至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也’”。
　　 在庄学看来，“道”不是存于时空中的某一具体事物，甚至根不能以时空观念来思考它，这就是所谓的“汝唯莫必”；但另一方面，又不能认为“道”是存于时空之外的某种存在，它与具体事物的存在是直接同一的，这就是所谓的“无乎逃物”。
　　 与儒、道哲学相比，佛教虽也具有“天人合一”的哲学构建模式，但其内涵是完全不同的。首先，佛教认为，自然现象、精神现象与社会现象，都是统一于“道”的（早期格义阶段，曾借用过这个概念，亦即融合万有的“真心”）。事实上，五蕴（现象）也正是真心（道）的表现形式，即种子之现行。如《成唯识论》卷二云：
　　 “此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。此与本识及所生果不一不异，体、用、因、果理应尔故。”
　　 所谓种子，即是指本识（心）中所蕴藏的能产生一切物质和精神现象（果）的各类潜在功能（因）。种子与本识（真心）是体用的关系，与现象是因果的关系，它与本识及现象之间是不可割裂的，只是为了描述其功用的方便才进行逻辑上的划分。因此，现象也是直接同一于真心的。
　　 其次，佛教认为，五蕴现象虽是真心部分功能的直接表现，但并非真心所有功能的表现，就如同树枝、树叶虽是树的一部分，但并非树的全部。也就是说，真心还具有五蕴之外的一些功能表现，如阿罗汉入涅槃五蕴皆消失后的寂静极寂静状态。因此，五蕴现象虽是直接同一于真心的，但真心并非完全同一于五蕴现象。如《首楞严经》卷一云：
　　 “佛告阿难：一切众生，从无始来种种颠倒，业种自然如恶叉聚。诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉，及成外道、诸天，魔王及魔眷属，皆由不知二种根本错乱修习，犹如煮沙欲成嘉馔，纵经尘劫终不能得。云何二种？阿难，一者无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅盘元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘缘所遗者。由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉枉入诸趣。”[ 《首楞严经》卷一，《大正藏》第１９册，第１０８页中、下。]
　　
　　 结语
　　 至此，可以看出，中国哲学由于注重直觉思维，形成了天人合一的非基础主义哲学视角，从而避免了西方哲学割裂现象与本质、主体与客体、心与物的理论困境。另外，中国哲学由于以现象功用性探讨为核心，所以社会实践性非常强，现实倾向明显。这一点，也是西方哲学无法比拟的。
　　 基于此种认识，我们认为只有在充分反思中西哲学差异及互补性的基础上，才能还中国哲学以本来面目，才能真正推动中国哲学建设与发展，并发挥其在时代新文化建设中的积极作用。我们真诚地希望这点不成熟的思考，能够成为引玉顽石，并渴望方家不吝指教。