佛教在谈到慈善事业时，常用“福田”作比喻。“田”含有生长和收获的意思，“福田”即可生福德之田。凡敬待福田（佛、僧、父母、悲苦者），即可收获功德、福报。

佛教福田思想的重要经典根据是西晋沙门法立、法矩共译的《佛说诸德福田经》。在这部经中，佛祖释迦牟尼号召“广施七法”。所谓七法就是：“一者兴立佛图僧房堂阁；二者果园浴池，树木清凉；三者常施医药疗救众病；四者作坚牢船济渡人民；五者安设桥梁过渡羸弱；六者近道作井渴乏得饮；七者造作圊厕，施便利处。”

有幸的是，敦煌壁画中有两幅仅存的《福田经变》，可以让我们对“广施七法”获得直观而形象的认识[1]。

这是莫高窟同类经变的第一幅。从北到南描绘了“伐木”、“建塔”、“筑堂阁”、“设园地”、“施医药”、“置船桥”、“作井”、“建精舍”等情节。其中“伐木”是“立塔”、“筑堂阁”的一部分：三个穿犊鼻裤的伐木工人，正在为营建寺塔备料，运斧斫树，肩扛木材的形象画得十分生动。而一座两层、四门、中心置相轮的塔即将展现给世人：塔上一人正在修塔檐，另一人正在用滑车吊运材料。塔下一人在抹墙，另一人执矩尺在指挥工作。接着画面出现一座庑殿起脊的堂阁，檐下有人字拱与梁柱，台阶四周围以朱槛（下端被西夏重修时抹盖，仅余半身的工人正在挥动镘刀砑墙），靠南是一座有树木与围墙环绕的浴池，有二人正在池中洗浴。与其相邻的画的是“常施医药疗救众病”。这幅画分两组，上组画一病人探卧席上，家属二人各执其左右手，医师正对患者进行手术治疗。下组画一羸弱裸体患者，由家人扶坐，前面有一医师正在调制药剂，病人身后站立一执药少女。显然，这两个不同的医疗场景，显示两个患者有内症与外伤的区别……。《福田经变》的珍贵之处，就在于它生动形象地反映了佛教在社会公益事业中的所作所为，是不可多得的历史文献。

与《佛说诸德福田经》相比，《大智度论》在中国的影响似乎更为广泛深远。《大智度论》把福田分为二种：一、以受恭敬之佛法僧为对象的“敬田”；二、以受怜悯之贫、病者为对象的“悲田”。另有“三福田”﹙悲田、敬田、恩田﹚、“八福田”、“看病福田”等多种，但都不出悲、敬二大福田。

在悲敬二田中，佛教更关注以贫病、孤老为对象的悲田。据《像法决疑经》所述：“我于经中处处说布施，欲令出家在家人修慈悲心，布施贫穷、孤老乃至饿狗，我诸弟子不解我意，专施敬田不施悲田，敬田者即是佛法僧宝，悲田者贫穷孤老乃至蚁子。此二种田，悲田最胜。”这种强调救助悲苦众生的悲田思想，是佛教慈善救济事业的理论指导。

据《魏书·释老志》载：北魏文成帝时，沙门统昙曜上奏，请求将从刘宋夺得的平齐郡民户“平齐户”所应纳于国库的税收改纳僧曹，其管理权委于寺院，并规定每逢丰岁缴谷六十石于僧曹公署者，为僧祇户，所缴之谷为僧祇粟。“僧祇”意为“大众”。“僧祇之粟，本期济施。俭年出贷，丰则收入。山林僧尼，随以施给。民有窘敝，亦即赈之。”

北魏的僧祇粟（户）制度实际上就是：每逢丰收年，由人民以谷物六十斛（唐制为三千六百升）缴纳僧曹公署（管辖寺院的总机关，如同现在的佛教总会），以备饥荒时赈济饥民之用；缴交谷子的民户就称为“僧祇户”，其所缴的谷子则称为“僧祇粟”。这些僧祇粟储存下来，若遇荒年可供赈灾之用，待丰收年时再归还寺院，平时则加以活用，资助平民。这是为救济饥民而设立的制度，类似今日的农会、合作社的性质。此举不但增加寺院的人力，同时狱囚们在寺院里接受佛法的熏陶及僧尼的感化之后，常能痛改前非，达到净化人心的效果，不仅消除了民怨，也解决了国家社会的经济问题。

此一制度受到当时社会各界的欢迎，迅速普及到各地。如北齐武平六年（575），大水为灾，人民饥馑，政府不直接主持救济，而利用早已实施的僧祇粟、僧祇户政策，令寺院及富户去办理赈灾工作[2]。僧祇粟成为一种社会救济基金，在北朝战争频繁、土地荒芜、赋税繁多、瘟疫流行的时代起了积极作用。僧祇户此后逐渐转化为寺户，由寺院直接掌握。

从南北朝开始，寺院内不但设“僧祇粟”，也设有其它的金融机构，称为“寺库”。它接受百姓作质押的典当品和众多布施财物，以充为寺院经济的基础，并贷放给贫困的百姓。隋唐至宋朝均继续流行此一制度。寺库到了宋朝称为“长生库”，元朝称为“解典库”。封建统治者明智地意识到通过鼓励宗教组织办理慈善事业比自身直接经办更具实效。此后，寺院建“义仓”、“悲田坊”、“安乐坊”、“养病坊”、“安济坊”，甚至专收社会不愿问津的麻风病人的“疠人坊”、“福田院”等，更是史不绝书。

隋唐时期，创立“三阶教”的信行法师于长安化度寺创立称为“无尽藏院”的金融机构，将信徒奉献的财物贷与他人，用以救急济难。

隋唐时的“无尽藏院”，是佛教特有的积储财物的形式。据《太平广记》卷四九三载：“其无尽藏财分为三份：一份供养天下伽蓝增修之备，一份以施天下饥馁悲田之苦，一份以充供养无碍（斋僧）。”其中的“悲田”、“无碍”两部分，具有明显的救济性质。其发明者就是创立三阶教的信行（540—594）。信行认为用无尽藏的财物，可以激发受施者之从善心，施者之菩提心。并特别强调，布施不应该是个人的独自活动，而需要成为集体的事业。单独所行的布施其量虽多却功德少，但如通过无尽藏汇聚力量，无论布施多么微少，都可不问贫富贵贱、僧俗，互相融通，而成为法界无尽藏行———虽修一行，而成为周遍无尽的布施，所以其功德也最大。故信行要求加入无尽藏的信徒，每天至少要“舍一分钱或一合粟”。无尽藏设有十六种无尽藏施，它把各位信徒的少量供物合在一起，使其价值和宗教功效得以倍增。客观说来，“无尽藏院”充当了一种把收入的财产分别用于宗教法事和慈善事业的分配人的角色，而且发挥了类似现代银行的功能。

唐朝的“悲田养病坊”是由国家设置在寺院内、性质为半官办半民营的佛教慈善医疗机构。其所需经费均由官府支给，管理和经营之责则由佛寺的僧尼担当。后来，便发展演变为一种由寺院独立承担的慈善机构。一直到武宗“会昌法难”之时，这种救济事业仍未被废止。并且国家为改善当时因大量僧尼还俗，养病坊无人管理而遭废弃的局面，从官吏中遴选出笃厚诚实者，接管养病坊的管理之责。并根据养病坊中收容人数多寡的比例，拨给寺院寺田，以寺田收入作为养病坊的财政来源，若有余额则充作基金用以孳息。

根据《旧唐书》及《唐会要》的记载，唐代很多地方有“悲田院”的设立，亦为收容贫困者之用，宋代沿袭其例，改为“福田院”。如北宋嘉祐（1056—1063）之前，即于京师设立东西福田院，嘉祐八年复增设南北福田院，以安顿一般老幼贫疾之人。

宋代佛教救济事业的组织基本上沿袭唐代悲田养病坊的模式，但在组织制度方面更加周全、严密。宋仁宗以前，京师已有东西两福田院，安置老疾乞丐，如嘉祐八年（1063）增南北两福田院，各院有屋五十间，所养各以三百人为额，内藏每年拨给经费五千贯。

宋初的福田院仍由僧人主管，国家每年给福田院一名紫衣、三名行者剃度的额度，用以鼓励该慈善救济事业的开展。后又订立考核成绩的规范，福田院每存活若干人，即增加度牒一名作为奖励；反之，如死损若干人，即减少度牒一名作为惩罚。从制度和效果上看，宋朝政府对恤政的执行与管理相当出色和成功，宋以后各朝代难以望其项背。

宋代的这种慈善组织又叫“居养院”，它的形成无疑始于唐代的悲田福田院。如宋元符元年（1098）淮东路设官房，居养鳏寡孤独、贫困不能自存者，月给口粮，病者给医药。宋徽宗赐名为“居养院”，居养人的口粮、日用钱、冬季柴炭钱，政府也都有具体规定。

清初苏州彭际清（1740—1796）置“润族田”（即一般人所说的“义庄”）以救济族人，同时还开设“近取堂”以从事社会福利事业，尤以后者对社会影响更大。近取堂经营的有施棺局、放生会、恤嫠会等，其中恤嫠会所影响的地域极广。“予开近取堂，其规制大约与东林同善会等，亦间有殊焉者。彼则事止于方内，此则兼通乎方外也。彼则谊笃于同伦，此则旁该乎异类也。”[3]佛教的布施福业在人间虽不能完全取代税收制度与社会福利政策，却可以补其不足。

特别值得指出的是：我国医院的起源也与佛教有着密切关联。早在南北朝时代，佛教徒就已开始设立医疗救护机构。据载齐文惠太子“与竟陵王子良俱好释道，立六疾馆，以养穷民”[4]。梁武帝对单老孤稚者设“孤独园”收养，“凡民有单老孤稚不能自存主者，郡县咸加收养，赈给衣食，每令周足，以终其身。又于京师置孤独园，孤幼有归，华发不匮，若终年命厚加料理，尤穷之家免收租赋”[5]。北齐文宣帝时，北天竺的那连提黎耶舍法师在汲郡（河南）的西山建立三寺，广事收容疠疾患者，且将男女病房隔开。这些留寺医疗的办法，被认为是近代医院之滥觞。

在隋代，更在寺院中设有“疠人坊”，专门收容麻风病人。《续高僧传·那连提黎耶舍传》说：那连提黎耶舍“收养疠疾，男女别坊，四时供承，务令周给。”又《续高僧传·释智岩传》说释智岩“后往石头城疠人坊住，为其说法，吮脓洗濯，无所不为。永徽五年二月二十七日终于疠所。”那连提黎耶舍逝于开皇九年（589），其所办的“疠人坊”可能早在南北朝时已设立，极可能渊源于南北朝时佛教开创的“六疾馆”。所以有学者认为“医院的起源，恐与佛教寺院有关”[6]，不是没有道理的。

病院的设立，最著名者是唐朝的“悲田养病坊”，这是根据佛教的福田思想，由国家设置在寺院之内的社会慈善机构。悲田养病坊把贫穷患病无力求医濒死者、老而无所养者、贫穷流落街头者、幼失所亲而孤苦者等等社会弱势群体集中起来，施以安养。武则天于长安年间（701—704），命令在全国设立“悲田院”以收容孤儿及孤老，设立“养病院”对疾病者施予安养治疗。

僧尼们并不仅仅从事于这种由国家所办的救济事业，还自发建立相关组织机构以更好地服务人群。如唐朝初年，洪昉禅师赖其行乞所得，“于陕城中，选空圹地造龙光寺，又建病坊，常养病者数百人。寺极崇丽，远近道俗归者如云”。[7]在瘟疫流行之时，由于患传染病人数太多，无法集中到寺内治疗，僧医即游行乡里，拯救危急。

寺院的病坊也惠及疠疾、癞病、麻风病等患者。癞痢者所发出之恶臭污秽，人们掩鼻避之唯恐不及，僧人不仅收容，而且亲自为之洗涤、吸脓。如据《续高僧传》记载，唐初蜀地福成寺的道积和尚，碰到“诸有癞疾洞烂者，其气弥复郁勃，众咸掩鼻。道积与之供给，身心无贰，或同器食，或为补浣。时有问者，积云：‘清净、臭处，心憎爱也，吾岂一其神虑耶？寄此陶练耳！’皆慕其为行也，而患己不能及之”。

悲田养病坊后来采取在官方补助下由佛教寺院办理的形式，所以得到较大的发展。最后逐渐完全转到官府手中，由官方委托地方名人管理，改称“福田院”或“居养院”。

佛教慈善事业还促进了中国相应经济组织和制度的发展。南北朝开始，寺院专门成立了供人民周转之需的金融机构：“北齐文宣王，敕送金钱和衣服与僧稠，令在寺中置库以纳，使之供为寺中常费或其他。”[8]在隋、唐、宋时期，此寺库的设置仍继续流传。如隋文帝开皇三年（583），设置十六种“无尽藏行”的制度，劝化信徒施舍钱粮，而由寺院库藏，再布施或借贷给贫苦信徒。宋朝时曾改为“长生库”，至元朝则称为“解典库”，也是将百姓拿来质押的典当品，收集纳于寺库，类似今日的“当铺”。佛教的借贷、唱衣及出纳求利等办法，对信众而言是一种应急的实惠，对僧团而言得以累积弘法基金，不仅在当时是一大突破，还开了后世银行业、保险业、典当业、拍卖业的先河。

中国南方各族多以米食为主，在工业未发达的时代，农村均靠人工舂米，费时又费力。唐宋时，寺院开始附设碾米工厂，如明州天童寺有水碓硙的设置；台州的惠安院、楞伽院也各有设置。由于寺院有碾硙设备，不但方便了寺院本身，也嘉惠了当地的民众，增加了农业经济的价值。

除此制度化、长期性、稳定有序的救济组织之外，政府、官吏也根据具体需要安排组织僧人进行临时性的赈灾工作。至于佛教徒以个人或寺院的力量自发地周济贫民，更是史不绝书。

在赈灾救济方面，“斋会”是佛教特有的布施仪式，乃是不分道俗、贫富平等设斋的施食法会。斋会的全部费用统由施主们负担，可称为纯粹的社会贫民救济事业。梁武帝屡次开设“无遮大会”，“无遮大会”是佛教布施僧俗的大斋会。所谓“无遮”，在梵文中是“宽容无阻”之意，指不分贵贱、僧俗、智愚、善恶，平等地予以布施。最著名的一次是大通元年（529）九月，梁武帝在同泰寺开设道俗五万人的四部“无遮大斋会”，并舍身佛寺。

到唐朝中期以后，从帝室、地方官到民间，开设大斋会更为普遍。唐朝京师会昌寺的德美法师、承默禅师之“普福田业”，自开皇末年（600）始，到大业十年（614）终，每年都行大布施，或周济衣物，或赈施食物。夏末之时，置盆于殿前以接受信徒的供养，故俗称此为“普盆钱”；德美将普盆钱分散给贫穷人等。唐时，史思明率叛军围攻睢阳，河南节度使田神功前来救援，打退了叛军。后来，田神功患病，宋州刺史徐向及富豪乡绅、黎民百姓于唐大历七年（772）为酬报其救援之恩，在城南开元寺设八关斋会，祈请佛祖保佑田神功免病去灾。唐代大书法家颜真卿特别撰写了九百多字的《唐宋州八关斋会报德记》以记载此事。

佛教徒在历史上一直是扶贫济困的急先锋。南北朝时期，有一位名叫法进的和尚舍身救饥，以至于感动官方，而达到赈饥目的：“是岁饥荒，死者无限。……进屡从求乞，以赈贫饿。国蓄稍竭，进不复求，乃净洗浴，取刀盐，至深穷窟饿人所聚之处，次第授以三皈，便挂衣钵著树，投身饿者前云：‘施汝共食。’众虽饥困，犹义不忍受。进即自割肉，和盐以啖之。两股肉尽，心闷不能自割，因语饿人云：‘汝取我皮肉，犹足数日。若王使来，必当将去，但取藏之。’饿者悲悼，无能取者。须臾弟子来至，王人复看，举国奔赴，号叫相属。因舆之还宫，周敕以三百斛麦以施饿者，别发仓廪以赈贫民”。[9]

隋末兵荒马乱之际，东都洛阳婴城闭守日久，城中饥饿相望，沙门法素不忍其困危，变卖一黄金佛像，换米赈济，遭受众沙门指责。法素力辩道：昔日如来为解救众生，不惜头目脑髓，生作肉山，死为大鱼，以济馁饥。此佛像今日若不施予众生，城破之后也必然为他人所毁，令多人因此堕落，不如今日让我独自承担此罪业[10]。法素的做法最终拯救了万千饥民，也受到官府的表彰。

唐朝的昙选法师，在山西并州兴国寺门前常置大锅一口，盛满米粥，亲手周济贫饥。汉州（四川成都）开照寺的鉴源和尚，每天在讲演《华严经》之余，设千人粥食分与饥人。宋孝宗乾道八年（1172）饶州僧绍禧、行者智修煮粥，供赡五万一千三百六十五人；另有僧法传、行者法聚供赡三万八千五百一十六人，四人分别被诏令赐予紫衣及度牒[11]。

佛寺施粥的传统一直保存至近代。1939年成立的上海佛教同仁会即办有施粥处，印制粥票请各界善士认购，同时特约热心善举的粥店作为施粥的供应点，全市贫民及流落街头者，持该会所发粥票到特约店食粥。此举创行后，全市贫民受惠非浅。前后五年，得免费吃粥的贫民总数达千余万人。

各类慈善团体与机构的建立，使慈善活动能够有组织、经常地举行，越出了单靠寺院赈济的范围而走向社会，与社会大众发生更为紧密的联系。

佛教在敛葬贫民方面也有特殊贡献。每当天灾人祸、兵荒马乱之际，承担收埋遗骸之任者，往往都是佛教徒。宋代以前，仅有私人或官方出面义葬流民，并没有制度化。宋代以后，政府设置公共坟场，并予以制度化，由僧侣主持，称为“漏泽园”，以示王道仁政的德泽“上昭天，下漏泉”，并制定了一套固定的管理办法。

这种漏泽园制度直接效法于悲田院，其真正形成大概在宋代。元丰年间（1078—1085）神宗曾诏令在开封府置漏泽园，以官地收葬尸骸。崇宁三年（1104）徽宗再次下诏推广，命各地择高圹不毛之地理漏泽园，掩埋贫无以葬者或客死暴圳者。漏泽园制定有应葬者登记，对葬穴面积、深度也有具体要求。这一举措客观上改善了环境卫生，对防止疫病流行具有一定的积极意义。

漏泽园制度的建立，佛教的贡献尤大。宋代刘宰《宜兴漏泽园记》谈及创立漏泽园缘起，曾说：“以贫不能葬、远不能归者，类祖浮屠法所由来。”宋代朝廷令僧人掌办“漏泽园”，以埋葬无主尸首，表明了当政者对佛教徒的信任，也说明佛教徒不辱使命。如绍兴元年，官方委托僧宗华负责养济院死者及外地流离死亡者遗骸之掩埋。但在兵灾战乱或疫疠流行时，无法满足要求，所以某些州县为了因应需求，另设有“义冢”，并请僧侣主持。如建炎二年（1128）金兵南下，建康死者达十分之四，叶梦得乃召集华藏寺、能仁寺、保宁寺、清凉寺等僧侣，共筑义冢八所，掩埋遗骸。另外绍兴初年金兵战乱，尸骨遍野，丹徒县有金山龙游寺长老净信与其他僧行二十人，加以收尸埋藏。

收埋遗骸工作是一般人避之惟恐不及的，但是宋代僧人基于佛教救世精神却不辞辛苦，不避污秽，心无畏惧，令人钦佩。僧人为死者诵经、做斋会、做水陆道场及死后超度亡魂、安葬等，连火葬也都是由寺院办理。佛教还建立了一般民众皆可利用的“普同塔”、“普同坟”，以让死者得以安息。此外僧人替人守坟，在宋、元民间相当盛行。明代林希逸《福州新创义阡记》在盛赞卧云庵僧人的高义时，深刻体会到“养生送死而无憾”的义举，对死者来说固然是入土为安，于生者来说何尝不是一心安理得的善事呢！直至今时，有的墓地仍称为“某某福田公墓”，可见佛教对中国公众福利事业的影响。

佛教在兴办学校、推行不以宗教为限的教育事业上也有巨大贡献。诚如钱穆先生所言，在南宋书院兴起前，寺院“实担当了社会教育之职责”，长期以来，寺院“陶铸圣凡，养育才器……教化之所从出”。历史上如范仲淹、吕蒙正、韩亿、李若谷、王安石等名儒，都曾寓于寺院苦读。即使在书院教育盛行后，寺院仍占非官方教育一席之地。

千百年来，佛教徒秉承佛陀的教诲，本着“庄严国土，利乐有情”的济世精神和情怀，一直不遗余力地为社会人群奉献着慈悲之心。他们造桥、铺路、施井、施亭、施茶、施灯，更设立船坊、车坊、宿坊、邸店，提供舟车、食宿、寄物等服务，利济来往的行旅；开垦荒地成为良田，并努力研究改良作物，促进农业的发展；植林种树，兼筑堰浚河，对防治水灾贡献至巨；开山采矿，以佐国用，且在国难方殷时，一面劝募军费，一面安抚民心。佛教的借贷、唱衣及出纳求利等办法，对信众而言是一种应急的实惠，对僧团而言得以累积弘法基金，不仅在当时印度宗教界是一大突破，还开了后世银行业、保险业、典当业、拍卖业的先河。在此仅提供著名宗教史家方豪的一个统计，在《古今图书集成》及各地方志所载的各类桥梁中，其中由寺院募建者，在浙江、广东占到15％，在江西、江苏均占27％，而在福建，居然占到桥梁总数的54％！

总之，从梁武帝的孤独园、竟陵文宣王的福德舍，到现代佛教界在养老育幼方面的各种设施；从阿育王的药藏、齐文惠太子的六疾馆、唐朝的养病坊、宋代的福田院到现代佛寺创办的医院、诊所；从古印度、西域五年一次的般遮于瑟会，到中国梁武帝推行的无遮大会；从北魏以来的僧祇粟到现代佛教团体跨国越洲的救济行动；从宋代以来的漏泽园、义冢到现代佛教组织的施棺、施龛，乃至安宁病房、往生助念等等……无一不是佛教的悲田思想在各个不同时代社会生活中的体现。佛教所建立的这套集社会公益和生、老、病、死救助于一体的保障机构，利济了无数的众生———佛教在社会慈善事业方面的贡献是不容置疑的。

从历史和世界范围内来看，大乘佛教最初从印度传到中国、越南、韩国、日本等地，之所以能被当地社会普遍接受，其中最重要的原因就是佛教能注重资生的布施与利众的事业，协助当局解决民生问题。正是佛教的慈悲观念、善恶报应思想及其延伸出来的福田思想，才推动了中国古代慈善事业不断趋向兴盛。因此，若说佛教是中国公益事业的先驱、佛陀是开创公益事业的鼻祖，实不为过。

【注释】

[1]可参见史苇湘《敦煌莫高窟中的〈福田变经〉壁画》，载《文物》1980年第9期。

[2]《北齐书·后主纪》。

[3]《二林居集》卷六《近取堂公产录叙》。

[4]《南齐书》卷二十一“文惠太子”条。

[5]《梁书》卷三。

[6]参见全汉瘅《中古佛教寺院的慈善事业》，载何兹全编《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》，北京师范大学出版社，1986年。

[7]《太平广记》九十五卷。

[8]《续高僧传·僧稠传》。

[9]《高僧传》卷十二。

[10]见《续高僧传》卷第二十九。

[11]野上俊静等著、释圣严译《中国佛教史概说》，425页，台湾商务印书馆出版。

作者：李林