张虎生

　　寺院教育是一个相对的概念，主要是相较与世俗的社会学校教育而言的。

　　把旧西藏的教育之所以叫做“寺院教育”，是因为从公元七世纪藏族始创制有自己的文字以后，客观上首先为寺院教育的产生和发展创造了先决条件，八世纪西藏社会上又出现了新的寺院僧侣集团，寺院教育初涉社会，尤其是九世纪上半叶随着佛教在西藏的深入传播，藏族翻译业务兴旺发达，整体文化事业呈蓬勃发展态势，直到后来的文化教育、文学艺术、天文历算及医药卫生等诸方面的全面昌盛，绝大部分都是在藏传佛教的寺院里进行和完成的，故把这种在寺庙里进行，由僧人执掌的教育模式称之为“寺院教育”。

　　在过往历史的绝大部分时间里，西藏的寺院控制了教育，宗教教育占据了藏族教育的统治地位，寺院成了最为集中的文化据点。藏传佛教的价值观也就逐步地成为了藏族社会唯一的正统思想。从这个意义上讲，一座较大的寺院就是一所大学，或者一所专门的学校，可以说颇象是一个教育机构。

　　寺院是宗教的产物，更准确的讲，是和文明宗教的产生、发展、衰败而相伴随的，当然在阶级社会里，和每一个时期的政治、经济、文化也是紧密关联、相互制约的，这种关联和制约更多地表现为宗教是政治统治的工具而发挥其作用，当然谈寺院教育问题也是把宗教，特别是把文明宗教及其所处社会的政治、经济、文化等各个方面作为背景的。我们在这里，谈西藏的寺院教育是想试着探讨从寺院教育产生以来，一直到西藏出现了比较明显的世俗社会教育——即“学校教育”前的若干年里，有关寺院教育的具体情形和相关的一些问题。

　　几乎可以说，在西藏，有了寺院，就有了寺院教育，并且当时的这种教育包括有世俗社会教育的成份，这时期的寺院和寺院教育成为整个西藏社会唯一传授和获取知识的核心场所和主体形式。相比以往，这是一种社会进步发展的产物和现象，但从另一个角度讲也是社会落后，不够发达的产物。它在西藏地方史上存在了相当长的一段时期。教育者和被教育者在历史的演变进程中，反馈并参与社会各方面而发生其作用。特别是在政治和文化等方面影响突出。

　　在西藏较早一段很长时间里，宗教垄断了文化，固然也就垄断了文化教育，垄断了西藏文化的深层结构，即垄断了人们的观念，垄断了人们认识事物的出发点和价值观。在文化的中层和表层即制度文化和器物文化中也可以证明和看出这一点。不写宗教，就写不出藏民族，写不出藏区，写不出西藏和西藏人。

　　在历史的漫长画卷中，要写宗教，特别是要写一个地区的特有宗教，又必须知晓并把握一种特定的时空。即该地区历史的纵向发展和地理的空间特征。

　　宗教的本质就是人的本质，更是环境人的本质，西藏的文明历史和宗教史不分彼此，特有的高原地理气候环境不仅强化了已深入人们心里的宗教观念，更主宰了这里的政治组织结构和物质文明结构，而这种政治组织结构和物质文明结构又为这种宗教观念的完善和最终的彻底形成，并且牢不可破，提供了有利的条件和便宜的土壤。全区域铺天盖地的宗教设施和几近全民不厌其烦的信仰行为活动，辐射了每个人的心灵和每个哪怕很偏僻的角落。宗教成了这里人们日常生活中最为普通也最为重要的一项内容，而每一座寺院无不成为所在社区不同范围里的宗教重心。大的重心辐射范围里，又套有小的重心辐射范围。寺院连着寺院，庙堂挨着庙堂，社会财富的这种单一投放，使寺院在地理布局上形成了一张有机联系的巨大的网，这张巨大的网不仅罩住了区域社会所处的空间，也罩住了区域文化的天空。地理气候、政治组织和宗教文化这三张大网互相拿捏交织建构，共谋操控和摆布着置身其中的人们。不言而喻，西藏的文化在宗教中，由宗教所垄断了观念的人所创造出来的文化，必然还是一种宗教性质或宗教色彩极为浓烈的文化，并且带有明显的地方性和区域性。

　　那么西藏宗教文化的中心和重心又在何处呢？回答是在寺院，而寺院的灵魂和核心又是什么呢？除了一些庞杂的佛事活动外，灵魂和核心便是寺院教育，它是这种宗教神权文化结构里最活跃、生机和决定的因素。不仅环境造人，更是教育造人，这种神性教育可培养和造就出为宗教服务所需的各色人才，并且在政教合一的西藏特殊政治体制结构中直接影响到政治，相应地也就直接和间接地影响到社会的方方面面和个人的价值判断、行为规范和生活安排，这其中教育的意义可谓突出。无疑，注意西藏的寺院教育问题对真正了解和理解西藏和西藏人是至关重要的。

　　过去，西藏寺院的物质建设和法事活动的举办和维持，比人没有饭吃会饿死和没有房子住会冻死要重要得多，原因我们在前面的行文中已有所涉及。除此而外，也可以说是人们在被动支配下的一种主动追求，有一种解释不仅会给人以安慰，并能引导人们向着传统说教的目标继续努力，使人们处于一种乐观和奋力追求归宿及达到目标如愿以偿的满足之中。这样，寺院的数量逐渐地多起来，供养丰足，优越感也培养起来了。寺院的核心功能寺院教育也渐地繁荣壮大有了发展，培养出的学者和高僧也屡见不鲜，僧人走进了信众的个人生活和家庭事件中，这样就使的寺院在整个社会中居于举足轻重的首要地位，寄托了藏传佛教中不同教派的修行宗旨和善男信女们的深深祈愿和美好向往。

　　在西藏的佛教中，尽管有着许多的教派，并且各教派都同样拥有不同程度的寺院教育，但我们在这里把论述和探讨的对象和重点放在格鲁派（即黄教）的寺院教育上，这是因为据我们的理解西藏的寺院教育从产生以后，发展到这一派时不仅包含了各教派教育的所有主要内容，而且经过长期的发展，已达到了这种教育的完备程度，而拉萨三大寺的寺院教育又在格鲁派众多的寺院中最具有代表性，亦最为典型，凡黄教有地位的上层喇嘛自达赖以下无不隶属这些寺院。各地方的黄教寺庙，无论远近，亦无不与这些寺院发生一定的隶属关系，并且别的寺院从规模到内容相对比较简单，且多大同小异。窥三大寺的寺院教育之全貌和内容，便可掌握和了解西藏寺院教育的实质和梗概。

　　西藏的寺院教育基本上可以说是一种佛学教育，寺院论其内容和规模都可以说就是一座座大小不等的佛学院或佛学城，但寺院又不仅仅限于读佛经和做佛事。现在我们大家都知道，宗教是违科学的，但在它的成长、发展过程中又包容了科学。所以，作为宗教一种重要且具体表现形式的寺院和寺院教育也就有了传授科学知识、并运用知识进行科学活动的成份，具有近代学校科学教育的某些意义，也正因为这样，寺院和与寺院紧密联系在一起的僧侣，特别是有学问和德行的高僧大德，在人们的心目中具有崇高的地位，普遍受到信徒们的尊敬和拥戴。这和当权执政者的崇佛敬神是不尽相同的，他们的政治目的是最重要的，宗教只是其政治图谋的新衣和道具。我们当清楚地认识到寺院教育的主要目的，并不是纯粹地为普及科学知识而做出的安排和举措，关于较早时期寺院教育中包含有后来社会学校科学知识教育的成份，宗教的旨归还是主导和主流，知识技艺还是处于一种被动的地位和从属的性质，拔出箩卜带出泥，科学知识这个泥还是滋养和护卫宗教这个箩卜的。

　　藏传佛教格鲁派拉萨三大寺中（即甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺）有一套严格的教学佛经制度，从方法、内容到目的都是为发扬壮大这里的宗教而服务的，这几个方面也是我们考察研究这种教育现象和教育制度的核心。

　　在李延恺“浅谈历史上的藏族教育”一文中，（见《藏族史论文集》，四川民族出版社1988年1月版）对寺院教育的重要作用做了很有意义的分析和论证，这在当时的学术条件下，是难能可贵的。本文试图对寺院教育自体本身的情况及这种教育文化与社会各方面的内在联系作些研究。

　　寺院教育是旧西藏三种教育模式（寺院、私塾、官学）中，最早和最为主要的一种，进寺院是旧西藏社会里学文化的一种主要途径，全社会中从有点文化能识文断字的人到高级知识分子多数出身于寺院或是终身居住依附于寺院的喇嘛群体，寺院影响着藏族人的思想和一切文化活动。教育这种传授知识培养人才的社会想象，随着整个人类社会的产生而产生，发展而发展。是一个民族、国家、地区是否兴旺发达、开拓进取的重要标志。寺院教育在我国广大藏族地区有着悠久的历史，对藏族社会产生过极为深远的影响。可以说是公元七世纪上半叶松赞干布统治时代，佛教从中国中原地区和印度、尼泊尔等地大规模传入吐蕃地区以后的产物。由于统治阶级的倡导，八世纪中叶以后，藏传佛教有了长足的发展。现在山南扎囊县境内西藏的第一座寺院——桑耶寺于七七九年建成，遂有“七觉士”出家为僧，社会始有新的僧侣集团，不久，又有贵族平民三百余人出家①和政府“七户养僧制法”的颁行，可以说，这时西藏的寺院教育已经出现，并且初涉社会，因为只有具备了佛、法、僧三宝才能构成一座寺院。在桑耶寺里出家的僧人要学习法（经书），相应的就需要有人来教法，一方施教，一方受教，这便是一种教育与被教育的关系，这时，可以说是已具备了寺院教育的雏形，以后随着佛教被历代崇佛赞普的大力扶持，加之十三世纪中叶以后，对藏族社会有重大影响的政教合一政治体制的逐渐形成，为宗教服务的寺院教育也随之相应地得到发展，内容更加充实，规模更加庞大，寺院也就不仅成为宗教的中心，而且成为政治中心，经济中心，特别是文化教育的中心和重心，广大僧伽也就成为藏族的知识分子。所谓“寺院外无学校，宗教外无教务，僧侣外无教师”②的话语，便是对旧西藏社会教育状况的高度概括。

　　宗教教育的形成除了教师（经师即教师）、学生（僧人即学生）、教材（佛经即教材）外、③还必须要有一定的文字符号作为媒介，这也是一个必要的条件。作为先导，公元七世纪初叶，赞普松赞干布让吞米·桑布扎等十数名贵族子弟远赴印度等地留学，学成回藏后依据梵文创设了藏文，使得藏族社会开始进入了文明时代，更为主要的是为后来藏族文化教育的产生和发展奠定了媒介基础，创造了的必要条件。文字的出现对寺院教育的出现和形成是不能不谈的。

　　西藏的寺院教育从八世纪后期初涉社会以来，历后来相继兴起的各个不同教派的不断发展。到藏传佛教最后一个教派格鲁派时已最为完备，吸取了各派的不同特点，丰富了自己，以拉萨三大寺为代表的黄教寺院教育不仅有一套严格的学经升迁制度，而且有严格的教学机构和经院组织，谈西藏的寺院教育，这些问题也是必须要搞清楚的。

　　一般拉萨三大寺内部有二种扎仓，扎仓意译为僧院，是一个僧侣集团的总称。这是一个完整独立的组织，是由僧人组成的集体，一个扎仓实际上就是一座寺院，有三宝和独立的经济。大寺院中常有二个或二个以上数量的扎仓，可谓寺中有寺。如果一个寺院只有一个扎仓，那么寺院的名字和扎仓的名字就是一致的。扎仓有大有小，有穷有富，一般分为二个类型，一种叫“阿巴扎仓”，是专门修学密宗的，不能考取佛学上最高的学位——格西，但如有学习经典法咒好的，可以考入上、下密院，在这种扎仓学习的人数较少。另一种叫“策尼扎仓”，可以考取格西学位。在这种扎仓学习的人数较多，约占学经总人数的百分之八十。④

　　一个青年僧人从入寺学经到最终考取格西学位是相当不容易的。这里除了阶级差别和社会地位不同、经济状况有差别等因素的影响姑且不谈外，能学通浩如烟海的佛学及掌握和懂得一整套佛事、佛规也需毅力过人，经过几十年的苦修攀登，方能有望。非一般学经之人能达此顶点。

　　在藏传佛教寺院中，在本质上也同样和西藏世俗社会存在二个阶级关系的对立一样，一面是少数活佛和上层喇嘛组成的统治阶层，一面是终日劳作，经济困顿的下层僧众，甚至可以说僧侣集团的内部就是世俗社会的翻版，在僧侣集团中可以看到封建农奴社会的缩影，绝不能因为他们每个人都披着一件红色僧衣，而把他们看成一个超阶级的人们集合体。也不能把他们看成是一个阶级相同的人们集合体。世俗社会等级森严，僧侣集团中也是一样，世俗社会存在着剥削和压迫，僧侣集团中也有同样的内容。属于两个不同阶级的僧人，从一入寺的开始，即从两个不同的起点出发，奔向两个完全不同的前程，这在旧西藏是十分明确的事实。

　　宗喀巴宗教整顿后，黄教修行的正规途径必先显而后密，扎仓则可根据宗教上的分科而设。因此，拉萨三大寺就有显宗扎仓和密宗扎仓之分，这是一种最基本的分科。凡学显宗的僧员，必入显宗扎仓，学密宗的僧员，则入密宗扎仓。在一个大的寺院内，同一个显宗或密宗，又可再分为若干的扎仓，如哲蚌寺共有四个扎仓，三显一密；色拉寺共有三个扎仓，两显一密；甘丹寺共有两个扎仓，都是显宗。⑤扎仓是一个僧人修学和他的事业前程的基础。由于分工的不同，在同一寺院内，扎仓与扎仓之间往往存在关于修习课程的各种差异。

　　扎仓是三大寺中的中间组织，其主持名曰堪布，其地位略似内地寺院的主持或方丈。三大寺僧众的学经主由堪布主管，这一职务一律由原西藏地方政府委派各寺考取格西学位的亲信人物担任，其中的政治因素很多。哲蚌寺的成例是每任六年，色拉、甘丹寺是每任七年，但都照例可以连任一届。⑥在堪布之下有若干的重要执事。其中设雄赖巴一人，是协助堪布管理僧众学经和考试格西学位的人；翁哉一人，是全扎仓僧众集体念经时的领队。磋钦是由几个扎仓所组成的大寺的全寺性组织，翁哉（或称磋钦钦摩）则是全寺僧众念经时的总领队，而念诵经咒也是这种寺院教育的学习方法之一。

　　对于绝大多数贫苦僧众来说，封建性的喇嘛仕途之路是可望而不可及的。一个人从进入三大寺之一充当僧人开始，他就和磋钦（大经堂）、扎仓、康村（三大寺的基层组织，在学经和行政系统中都不占重要地位，组织比较简单，是一个僧人食宿和起居作息的地方，和他的日常生活有密切关系。意思是按僧人地域划分的组织，彼此基本全是老乡）这三级组织同时发生了终生的隶属关系。他被康村派到一个最简陋的宿处，每日参加磋钦、扎仓、康村三级殿堂内的诵经会。当然他分别对这三级衙门组织所承担的一系列封建义务，占去了他绝大部分的时间（所支的差有多种，概分有二类，根据差，意即具有一定资历的人当得差；宣差，意是年资浅的人当得差等）。另外，在三大寺内从所从事职业的角度又把僧侣分成了五类僧种，有接受宗教职业训练、从事宗教法事活动的，有从事各种技术的工匠艺人，有从事杂役的体力劳动者和武装僧人，还有各级的寺庙执事。

　　在这一切之外，还有一种名为“贝恰瓦”的僧人，也是我们要谈及的重点对象，他们可能要占全寺人数的四分之一左右。⑦“贝恰瓦”可意译为书生，他们是专门学经的学僧，按照经院的一套制度向上进修，是可以取得格西学位和更大前程的僧人。这是一个极其复杂的僧人阶层，他们是三大寺僧侣的正统，是黄教寺院组织的骨干，也是西藏社会里重要的知识分子。但是，这种贝恰瓦和其他僧众之间并没有不可逾越的鸿沟。从广义上说，凡从文学学起的入寺僧人都当属贝恰瓦的范畴。但大部分僧人从入寺几年之后，就出现了严重的分化，很大一部分由于财力不足和其他方面的原因，中断了书生生活的进取，转向其他僧种和途径发展。能够循环渐进，有始有终走完贝恰瓦喇嘛功名全程的，只是其中极少数的人而已。无疑，贝恰瓦正象中国封建王朝时代在科举制度下觅取功名的读书人一样，入寺拜师当学僧是由一般僧人、喇嘛爬上活佛和上层喇嘛宝座的必由进身之阶，但对一般僧人来说，这条喇嘛功名的道路是一条异常苦难艰辛和漫长曲折的道路。

　　三大寺对贝恰瓦入寺，并无年龄学历的规定，只要不是文盲而能粗通文字的一律编入一个预备班学习，名为度札。对于贝恰瓦的分级，各寺也不尽相同。哲蚌寺共分十五级，色拉、甘丹寺都分十三级。一级有一年的，也有二年的，也有不固定年级的，⑧因而极不一致。各级的名称。也因寺不同而各异。学习的次序，也有不同，但大致以因明开始，以《戒经纶》或《俱舍论》结束。僧员的晋级也是机械地上升，就是说只要年限满了，即全班都可以升级一次。因此，一个僧员的班次只能标明他是那一年起当了贝恰瓦的年资，却不一定保证他已学完了那些应学的经典，达到了某级要求的水平。

　　贝恰瓦的学业，名义上虽由扎仓主持，但扎仓当局除了对他学习的课程、年限等有一个一般性的规定外，既不供给师资，亦不加以督促或考核。因之，一个贝恰瓦从投师受业到整个进修过程的终了几乎一概自理。于是，一个有条件富裕的僧员，可以投拜到一个或几个有声望有地位的教师门下为徒，而条件不够经济力量不足的僧员，唯有投拜比较贫寒的前辈为师，根本没有力量邀请老师的只好替人干活。这种师徒关系，即不失为贝恰瓦的一种出身，会对他今后的发展前途起决定性的作用。

　　一个僧员在那一年从预备班转入正班，就是根据他经师的推荐而决定的，但等一旦升入正班之后，他就可以按照年资上升，即使他告假离寺达数年之久，回寺时，一切年资照算归入他原来的同年班次，这样一直上升到最后一级。最后一级名曰“增堂波”，在漫长的按年资班级递进中，他除了开坛期间能在法园内听到堪布寥寥数语的讲经之外，扎仓当局几乎不过问他的学业进度。

　　贝恰瓦在学经时间上，每年分为上、下两学期。学期称为“却拉”，意为法园，（因为学经活动都是在法园内进行，所以却拉被引申为学期的意思）。上学期学经从藏历正、二月开始（色拉寺是从正月二十六日开始，哲蚌、甘丹两寺是从二月初三开始）至六月中止。接着有一个半月的休假（藏语叫“却仓钦波”）。在上学期四个半月的学习中，除了二月中、下旬僧人要到拉萨参加十二天的“奉献会”（汉名传小昭）以外，剩下的四个月时间分为四个单元，在每个单元完毕以后，都有一段时间长短不一得休假（藏语叫“却仓”）。

　　下学期从藏历八月初开始。哲蚌寺是八月初三开学，色拉寺是八月初八开学，甘丹寺下学期的学习时间则明确规定是从八月初十开始到十二月下旬中止。在下学期学习期间也有单元休假，学期结束就接着过藏历年，并齐聚拉萨大昭寺参加传昭法会。传昭祈愿法会结束后，僧人们各自回寺，新的学年便又将开始了。

　　僧人在学期学习期间，每天到法园（藏语称之“却拉”，是寺内仅许有的种植树木的地方）去听堪布传经并学习辩论，每个扎仓都有这样的一处法园，内有一座法坛，这就是他们的露天课堂，在上、下两个学期的开坛期间，每天上午堪布要到法园来传经一次，名为“仔辖”。全体僧员先分级聚集，坐在地上等候，各班在法园里都有固定的座位，不许混杂，等堪布坐上法坛后，按班次的顺序，由一级僧员集合在法坛前，跪伏地上，听他讲经，完毕后，这一级迁别处，自行练学辩论，再由另一级来跪伏听经。堪布每次传经，只就经文要义，略作数语的提示，就算完毕，并不详加解释，更不许提问，不过短短几分钟，实际只具形式而已。一个僧人不另拜经师，想靠堪布传经学习经典成功是根本不可能的。

　　这些贝恰瓦僧人每天早晨要上早殿。上早殿时如有噶厦政府发放的酥油茶，僧人们便可顺便解决早餐问题。早殿以后，如果有施主发放布施，僧人们就排队领取布施，如果没有，便回自己的康村去念经。然后到法园去听堪布传经和练习辩论，在法园的课业结束后，僧人们又回到自己所属康村的大殿中成排坐下，由康村再放一次酥油茶，僧人自己带糌粑就可以解决午饭问题。在康村不放茶时，僧人们回宿舍自己煮茶吃饭。约在下午五点钟，僧人们又到扎仓的法园中，由扎仓的翁哉领着念一遍经，念完以后，有的还要在那里进行辩论，时间长短不一，有时可能拖到晚上九点以后，然后僧人们回到各自康村的院子里，背诵经文，必须等康村的领导葛根检查以后，才能回到宿舍去睡觉，这就是一个贝恰瓦一天生活学习的基本时间作息安排。

　　增堂波，是一个没有年限的班次名称，许多僧人到此为止，有的转入其他部门，有的回乡另谋发展，有的在此终老一生，唯有少数具备足够经济条件的僧员，才可以由他的经师推荐，向扎仓当局申请考试格西。有的僧人为免怀才不遇，可以向扎仓中管理学经事务的雄来巴请求批准他参加一次辩论，得到允许后，还要等很长时间，有的需要等两年之久，才能参加辩论，到学期将结束时，由两个关系比较密切的扎仓还要相互交换这些要求表现自己才能的僧人，进行一次扎仓内的辩论。这些辩论都是立宗辩。到七月中旬，这两个关系密切的扎仓又要在磋钦大殿上进行一次正宗辩论，这次是两个扎仓的僧人进行对辩，全寺僧人都可以观听。通过这一系列的辩论，对那些完成学业僧人的水平高低，似乎可以得出一个比较共同的认识，这可以算是寺院对学经僧总的唯一的学业考核了。应该说，黄教的这种通过辩论学经的方法，对促使僧人熟读和背诵经典锻练口头表达能力是有作用的，但是采用这种单一方法培养出来的僧人，往往只是背诵和重复经论上的说法，缺乏主动钻研和创造性的发展。

　　三大寺学经的正规，必是先显后密，贝恰瓦就是修习显教的僧员，在修显教时，教材以五部大论为必修课，这五部大论是法称的《释量论》、慈氏弥勒的《现观庄严论》、月称的《入中论》。以上各需修习两年，而后是功德光的《戒律本论》约需修习五年，世亲的《俱舍论》则无确定的年限。这五部经书教材，都为印度大师所作。除五部大论外，其它课程内容可以按照扎仓的不同情况自行安排，并无硬性规定，这五部大论修完共计约需十五年至二十年的时间。在原则上，须修完这五部大论书的贝恰瓦，才有资格参考格西。

　　他们学习和考核的方法，主要是背诵和辩论，而尤其着重辩论，这一切都是黄教寺院在学经制度上共同的特色，又因为学因明，重辩论是黄教显宗扎仓学经的主要方法，所以学五部大论，一定把教授因明的《释量论》列为第一，以这种形式逻辑的法则，结合佛教的基本理论进行辩论，作为入门，再逐步深入，推广到其余的几部大论。

　　在双方进行辩论时，方法有两种，主要的方式名为“当贾夏”，又叫立宗辩，是最常见的辩论，就是树立一种见地，并为维护这种见地的正确性而进行辩论。其特点是主辩者（即立宗的人）只能就对方提出的主题和问题加以答辩，答辩时需要言简意赅，即不发挥也不反问，实际上是一种口试，答辩者总是坐着进行答辩，始终一人，而问难者可能是一人也可能是几人，往往拍掌高呼，挥舞念珠、帽子、手拉立宗人衣角或拍打他身体，或作各种奚落XX姿态，有时还转身过来请观众评定，有时三个人你拉我扯争相问难，在壁画和画卷中常有这种神态的反映。另一种辩论方式名为“磋朗”，是由两个人站立“对辩”，就是先由甲方发问，乙方作答，等告一段落，再由乙方发问，甲方作答。其问答方法，与当贾夏立宗辩论一样，这种辩论都是正式场合或典礼时在大殿中进行，因为比较少见。

　　在一般情况下，一个贝恰瓦升到最高级后，即被认为已经学完了五部大论。在修习显宗方面已经告一段落，并可以申请考试格西了。由于对贝恰瓦平时的学业就没有规定什么考试制度，到考试格西时，从批准考试，到出题、录取定级名次等等，亦都几乎由堪布全权决定。在这里，一个贝恰瓦经师的地位和影响能起很大的作用。三大寺的格西共分为四等，凡被取为一、二等的分别叫做“拉然巴”和“磋然巴”。

　　格西意为知识或良师益友，这个名称的起源很古老，吐蕃王朝时就有相关的记载，黄教兴起后，格西才成为学位名称。考取“拉然巴”和“磋然巴”的僧人，还需要来到三大寺首席法座甘丹寺赤巴之前举行一次辩论，还要经过两次复试，第一次是十月间在罗布林卡举行，第二次是在藏历新年的两次法会中进行，其中正月的祈愿大法会期间复试拉然巴格西，二月的传小昭法会上复试磋然巴格西，每人轮得一天的时间公开辩论以作为复试，但都不过是一种形式，实际早经内定无疑了。

　　一个格西的产生，也有一个过程和一定的选拔形式，格西考试每年八月份左右进行。以扎仓为单位在法园里举行，考试的方式仍然是辩论，由扎仓的堪布主持，每个考格西的人都要经过五位高级僧侣的问难，每个高僧主问一部大论，一般的顺序是先问《俱舍论》、再问《戒律本论》、再《入中论》、再《现观庄严论》，最后问《释量论》。考题由堪布决定，考试时口授给问难的高僧，每部经典只问一次，围绕一个中心进行问答。考试的第二天，堪布把全体参加考试的人员召集在一起，名义上是按照他们考试的成绩宣布某人被录取为哪一个等级，实际上也早已内定，这其中不绝行贿受贿等不正之风。

　　考试取的三、四等级的格西分别叫做“林赛”和“朵然巴”（色拉寺这一等级的格西又叫做“日然巴”）。这两个等级的格西在寺院考试一次就决定了，不用复试。至于每等格西的数量，一般拉然巴每年一共取十六名，第一名至第七名按名次排列，第八名以后不列名次顺序。磋然巴每年一共十名，第一、二等的格西都需经过噶厦政府的最后审定。第三等林赛每年每寺八名，朵然巴每年每个显宗扎仓一名，最后两等由各寺自行掌握核定，不必经过噶厦政府审定。但这些名额的规定，也非一成不变，有时根据情况可以多录取几名。

　　以上便是一个普通贝恰瓦从入寺到考取格西全过程的大概情况，但事情的另一方面我们也应该看到，一个单凭学业精勤而不具备足够社会地位和经济条件的贝恰瓦，是几乎没有指望熬得一个格西的，反之，一个有钱有势的贝恰瓦，就无需经过这么长的年限，亦保证能考上格西，并且名列前茅。还有另外一种情况是如果一个贝恰瓦享有了“弥赛”（凡有地位和足够财力的僧人，在入寺之后就可以通过正式手续，取得一个公认的特权地位，名为“弥赛”，得此不仅可以免除差役并可享受种种的优待和特权）的称号。在学经期满十年左右，就可以提早考取格西，至于磋钦未古（磋钦是全寺性的组织，未古是弥赛中的第一类即佛的化身，亦即具有活佛身份的僧人）便是三大寺的第一等活佛，此等内又分大、中、小三级，一级的活佛，就注定了是拉然巴的前几名，这条喇嘛功名的道路和拉萨官途愈走愈近愈走愈象了。

　　一个僧人如果考试了格西以后，可说是他在修习显教方面已告一段落，并取得了一个功名，除在诸多方面享有一定的特权以外，还可以自己收授门徒，教育他人，直至老死。若具有强有力的社会背景及专营贿赂之功，可当三大寺的堪布或属寺的主持，进而爬上农奴主阶级，另一发展方向是可以升入三大寺经院系统中的上、下密院进修密宗，以求更为严格的深造。

　　我们前面谈到哲蚌寺，色拉寺都各有一个阿巴拉仓，是专修密宗的，但都属于修习密宗的低级阶段。“阿巴”，即是俗称的巫师，他们吃噶厦政府的俸禄专管念咒、挡风、防雹、祈雨、降神等事，其中的僧人叫“阿巴扎巴”，这一称谓表明他们是普通的僧人身份。上、下密院（举堆、举麦）则是属于修习密宗的高级阶段，是两个修习密宗平行的独立的扎仓，又统称为“举巴扎仓”，其中的僧人叫做“喇嘛举巴”，称谓已说明他们已经是喇嘛而不是普通的僧人了。在组织上举巴扎仓虽然有保佑隶属甘丹寺的迹象，但实际上则是三大寺共同的两个密宗专修机构，是完成三大寺先显后密的修习系统规程的必要组成部分。三大寺和两密院合组成一个完整的经学体系。所以考取格西学位的僧人，进入上、下密院再度学习也是我们所要谈及的一个重点。

　　上、下密院设在拉萨，该院僧员可分为两类。一类是已在三大寺考取格西学位的僧员，称为“佐仁巴”，他们是密院的正宗僧人。一类是具有三大寺僧籍和少数来自其他寺院的附读学僧，称为“吉仁巴，类似旁听生，这二类僧员又合称为喇嘛举巴（喇嘛意为上师，举巴可理解为举麦、举堆两密宗扎仓的僧人，全称含有尊敬的意思在内）。二密院的僧规制度都十分严格，在修行方法上有苦行僧与行脚僧的某些特色，他们每天要上四次堂殿，第一次上堂殿在半夜两点就开始了，无论寒暑，都得坐在用鹅卵石铺的固定的位置上修炼，而且一律赤足，许多已经考取格西学位的人没有勇气来这里深造，也有的人到这里来报个名，便退学了，对随时离去者，寺院方面并不加以限制。在修习的内容方面，主要是集密、胜乐、大威德三金刚以及一些次要的金刚和护法的秘密法。另外在修习年限上也无明确的规定，也没有象显宗扎仓考取格西的制度，可以在此终老一生，对佐仁巴中具备拉让巴学位的僧员，可以按照年资，开始走三大寺经院组织中一条登峰造极的道路。首先升为“格郭”，再升为“喇嘛翁则”，也有直接升为“喇嘛翁则”的，此职任满三年后，可以再升为“堪苏”。

　　上、下密院的“堪苏”，又分别有各自的升级机会，上密院的堪苏可侯缺升补“复孜却杰”，下密院的堪苏可升补位“降孜却杰”，其中夏孜、降孜意为东峰、北峰，是组成甘丹寺的两个扎仓的名字。“却杰”意为法尊，他们便被认为是黄教发祥地的两名法尊，可以轮流递补甘丹寺的首席即甘丹赤巴一职，七年一任，人满后，给予一个荣誉称号叫做“赤苏”，被认为是黄教创始人宗喀巴的法座继承人。

　　一个学经僧人，全凭自己的学问升级，如果升到了甘丹赤巴，在一帆风顺的情况下也需五十年左右的时间，这是一个三大寺的贝恰瓦遵循黄教由显而密的正规修习道路在一生中可以修到的最高成就。同时，他也成就了一个所谓的活佛，可以以此转世。不论在职与退职期间，都有资格代替达赖，成为掌办西藏地方政务的候选人之一，并且在藏族社会中，当了甘丹赤巴的人享受很高的地位，受到极大的尊敬。人们尽力布施供养，并认为这是一种“功德”，在出行时有人给他开道，有人给他捧着檀香炉，还有人为他打一把杏黄色的伞盖，在西藏除了达赖，班禅和萨迦法王以外，只有甘丹赤巴才能享受这种待遇，普通人见到他要轨道叩拜，请他摩顶消灾。一些大贵族也常把他们请到家里去念经，就是达赖喇嘛见到他，也要站立起来，向他致敬，他还可以和达赖喇嘛坐在一起，这是西藏农奴制社会中很崇高殊胜的一种优待。

　　但是，我们应该懂得，这是有意标榜，其用意是向僧俗群众表示，一个普通的学经僧人，只要他好好学经，就可以逐步升迁得到这一崇高的地位。这也是让那些不能当活佛，不能当僧官的普通学经僧人安于寺院的清苦生活、埋头学经的一个手段，但出身于较有地位和权势的农奴主僧侣，都不必要走这条相当长期刻苦修行的道路，因而这只是为了一般僧人留下的一线之机。

　　以上我们主要谈了藏传佛教寺院教育在学经升迁方面的一些情况，当然除此寺院教育还有一些特别的内容，如有的寺院有专学藏医的曼巴扎仓，专学时轮金刚和历算的丁科扎仓，如五明中的“工巧明”、“医方明”等，而学习的这些东西中则含有科学技术成分，故带有后世世俗社会学校教育的因素。

　　以上我们就藏传佛教寺院教育的教材，目的，方法和由一个三大寺的普通贝恰瓦逐级高升到丹巴赤巴这一充满了困苦曲折的漫长学习过程的大概情况，以及这种寺院教育中所包含和附带的具有后来学校教育的东西，从而对寺院教育在整个藏文化和西藏社会中所占的位置和所起的作用及相互关系和寺院教育本身的一些问题作了一定程度上的评述和分析，最后我们对这种教育可以做出如下几点小结：

　　1、寺院教育的宗教性

　　有关寺院教育的宗教性这一特点，是大家不言而喻的。在文章的开头部分笔者就指出，寺院是宗教的产物，那么寺院教育也必然是为宗教服务的。这种教育从内容到目的都是以宗教为其宗旨，也可以说其本身就是藏传佛教的一部分。在这种寺院教育的全过程中，无不贯穿宗教手段和宗教气息，这里说的宗教性，也即指藏传佛教的特性，这种特性在寺院教育方面表现的十分明显。

　　2、寺院教育的政治性

　　藏传佛教格鲁派的寺院教育富有很强的政治性，这一点也是很明了的。

　　首先，在公元七世纪佛教从印度、中国中原地区和尼泊尔等地沿着不尽相同的渠道传入西藏本土时，西藏社会已是一个阶级对立和压迫十分明显的阶级社会。佛教不仅被当时的奴隶主统治者利用为统治工具，而且佛教在自身不断传播、发展壮大的过程中，更是和社会的政治紧密糅合在一起。甚至连自己兴旺发达或衰败泯灭的命运也和社会政治集团的命运紧紧相连。在藏传佛教发展过程中，相继出现不同教派兴起衰落和藏族社会里不同封建割据军政势力兴衰相始终的历史现象，就可以明白地说明和证明这一点。加之，由于种种原因，藏传佛教在生存竞争的演变发展中，世俗化的因素越来越多，程度也越来越高，特别是和社会的政治统治阶层越来越近。二者相互渗透，彼此影响，最终形成了藏族社会特有的一种统治方式——“政教合一”体制，寺院官府化，上层僧侣官僚化。但对这种政治和宗教结合的本质和主次还应该看清楚，无疑政治在这种结合中是第一位的，是主导的，宗教则是第二位的，是政治在行使治权时被利用的一种工具。

　　其次，一个不同政治背景和经济、社会地位的喇嘛，他的前程和所要选择走过的一条终生之路是截然不同的。在一个等级森严的社会里，不仅附属于这个社会的寺院里等级制度明显，而且每个人的归宿和走向归宿之途都将是一种必然，个人的命运早已纳入了社会既定的轨道。这一点我们在前文已有所述，从贝恰瓦们入寺学习到走完这条喇嘛功名之路，考上格西学位，得以再入上、下密院深造的艰难曲折的漫长过程中，不断地有人不得不终止学业，另求他途生活，这种淘汰的原则中，可以说有一半甚或一半以上的是由每个贝恰瓦所具有的政治因素和社会政治经济背景所决定的，甚至在这种社会政治结构的前提下，一个人终生能否有教育和受教育的权利和机会，以及能受到什么程度、那一档次的教育都有一种强力的机制在压束和决定着。所以寺院教育政治化后，寺院教育的政治属性也是必然的和明摆着的。

　　3、寺院教育的经济性

　　有关寺院教育的经济性这一问题，我们也应有充分的认识。

　　首先，三大寺是旧西藏最重要的寺院领主，它们都占有为数众多的庄园牧场和农牧奴，以封建农奴制的形式剥削农牧奴群众。

　　其次，宗教本身是属于精神范畴的东西，但宗教的开坛和维系却需要大量的物资财富来支撑。信仰言行也是属于民众特定精神意念支配下的一种相应宗教活动，包括历代信众对寺庙和僧人不间断的海量钱财布施。寺院及僧侣作为宗教的一种具体承载和表现形式，本身就需要有一定的经济条件和持续不断的经济来源方能成为事实，寺院中的寺院教育自然也是同理。况且，西藏寺院集团作为一个不进行任何物质生产活动，不创造任何物质生产资料和生活资料的纯消费群体，活跃于寺院教育中的教育者和被教育者，也就必须得依赖社会上别人创造的财富方能开展和维持。

　　再次，在参与寺院教育的每个人中，他出身家庭的贫富状况和他本人的经济条件，又构成他在这种教育制度中将扮演什么样角色的一个至关重要的决定因素，在旧西藏寺院教育垄断整个社会教育大权的岁月里，不仅有权有势且有相当经济实力的人若参涉寺院教育，将注定其在这种教育中会占有显赫的地位和前途。即使在政治上无权无势但却在经济上出人头地者，也可以在这种教育制度下大显身手，求取到不同级别的功名和头衔，从而享受到不同的特权和待遇。在寺院教育制度的制定上，就为社会上这种在经济上独占鳌头的人物打开了绿灯，以经济付出为代价，辅就了一条可达辉煌前景的坦途。他们只要向寺院各级当局捐献不等的资金和财物，一般就可轻易地得到一个相应的功名和头衔，提早走完一个普通贝恰瓦漫长的科途之路。

　　另一方面，即使是一个学业非常优秀的贝恰瓦，若他在经济上也很占优势，那当然是锦上添花，万幸中的万幸，但若他没有或不具备与自己所求取功名应当的经济能力和经济担保，那他也很难得以实现自己的夙愿，难以顺利的沿着自己走过来的路再走下去实现自己的理想，绝难在佛教学坛和教派中占有一席之位。大部分学僧恐怕都不得不辍弃学业，中断寺院教育中正统的升迁之念，而转向别的僧种以图先生活下去再另求发展，因为他们每每在原来的基础上晋升一次，都规定要拿出与晋升等级相应的金钱和财物、食物进行布施和捐献，而这一规制要求对不具备一定经济基础的人是难以做到的，那么晋升便只好作罢。同时，还有一个方面是，在对宗教的经济资助上，寺院操办的教育也会得到来自政治方面的大力经济扶持，这是历史发展中一个既成的事实。这种来自政治的支持，可以表现为直接的资金资助，也可以把这种资助变相贯彻执行到具体的政策措施中去。在政教合一体制作为社会管理和统治的唯一制度前提下，政治对宗教的经济支出往往是不遗余力的。所以，经济上能否提供保证，对西藏寺院教育的产生和发展同样也具有决定性的作用。而置身于寺院教育中的个人或其家庭的经济状况又决定着每一个人在这种教育程序中的前途和地位，也就决定了他在藏区社会中的前程和地位，决定着一个人的人生轨迹和生活命运。所以我们说，寺院教育的经济属性是构成这种特有教育体制的必要组成部分，经济对它有着相当大的决定性和制约性。

　　4、寺院教育的复杂性和漫长性

　　我们前面分别谈了寺院教育的宗教性、政治性和经济性，加之一些别的因素，我们就可以相应地得出寺院教育的复杂性，其中，它的宗教性也许更多的体现在这种教育的内容和目的上，而政治性和经济性则主要表现在这种教育的制度上。另外，对寺院教育的了解和研究，还可看出黄教僧人内部的复杂性，他们之间的差别十分悬殊，从学业程度上来说，有的人在入寺前就已经在佛学上有了比较深厚的基础，有的却入寺几年后仍然是文盲，从年龄上看，有六、七岁的小孩，也有六、七十岁高龄行止困难的老人，从阶级出身看，有的是转世活佛，有的是大贵族子弟，也有一贫如洗的农牧奴子弟。属于藏传佛教重要内容的寺院教育在整体上已非很纯粹的宗教性事务，而严重地带有了早已超出宗教范畴的社会的其它属性，而又尤以社会的政治性和经济性见长和典型，宗教文化现象的封建式政治化、经济化和阶级化，在宗教教育社会化的名义上，不同阶级和阶层的人共同走入寺院，而又按时间和经济的进阶标准，预设安排下了不同出路和归属。

　　寺院教育又富有一定意义上的漫长性，具体到一个学经僧人来讲，从开始到终了，完整地接受完这种教育的全过程，要占去他一生中相当大的年份。遵循先显后密的修习次第，一个人只是修完显宗主要经典一般都需要花费二十年左右的时间，经过一定的选拔，中榜者在入上、下密院修习密宗，自此再起，姑且把爬到甘丹赤巴法台这一顶端作为这种教育的结束，绝非短时间内可以实现，熬到甘丹赤巴约需五十年左右的时间。何况进入上、下密院深造本身就无终了年限的规定，可以在此长期修习下去，直至生命的结束。从严格的意义上看，还不能说一个肉体生命的结束就等于是这种寺院教育的结束，只能说是一个人接受这种教育进行修习佛法的自然结束。所以，寺院教育的漫长性也要求被教育者需做好充分的思想准备和具有坚强的毅力和耐力方能有完成的可能。

　　以上便是笔者对藏传佛教格鲁派以三大寺为典型代表的寺院教育诸问题的叙述和一些看法，可能由于调查的局限和不够深入，在实际情况的描写上有不够准确甚至差错的地方，在分析评论上有妄为和谬误之处，请专家学者不吝斧正批评，以便笔者在后续的修订中能更加完善，为大家提供出一个更好的版本。

　　一九八九年四月十日拉萨

　　原文载《藏学研究论丛》（第二辑），西藏人民出版社1990年，现有修改。

　　注释

　　①《西藏民族学院编：《西藏史纲要》，1984年12月油印本。

　　②见李延恺：“浅谈历史上的藏族教育”一文，载《藏族历史论文集》。

　　③见唐景福：“拉卜楞寺僧人学经制度与经济来源伦略”一文，载《藏族史论文集》。

　　④见顾效荣、宫素兰：西藏教育发展*仪“一文，载《西藏研究》1985年第2期。

　　⑤见柳昇褀：《西藏喇嘛教的寺庙和僧侣组织》，中国社会科学院民族研究所，1964年10月。

　　⑥见王辅仁：《西藏佛教史略》，青海人民出版社，1985年1月，第三次印刷。

　　⑦见王辅仁：《西藏佛教史略》，青海人民出版社，1985年1月，第三次印刷。

　　⑧见柳昇褀：《西藏喇嘛教的寺庙和僧侣组织》，中国社会科学院民族研究所，1964年10月。

　　本文另参考了王辅仁《西藏佛教史略》和柳昇褀《西藏喇嘛教的寺庙和僧侣组织》及《藏族简史》、《西藏史纲要》等书目中的一些内容材料。