来源： 新昌新闻网 作者： 吴锡培

　　据《高僧传卷四·支遁》记载，支遁“晚移石城山，又立栖光寺。宴坐山门，游心禅苑，木食涧饮，浪志无生。乃注《安般》、《四禅》诸经及《即色游玄论》、《圣不辩知论》、《道行旨归》、《学道诫》等。追踪马鸣，蹑影龙树，义应法本，不违实相”。（汤用彤校注：《高僧传》，中华书局，1992年，161页。）

　　根据这一记载，支遁在栖光寺期间主要进行的是三件事。对他的般若学思想作实践化的努力。从他在栖光寺的著作可以知道其大概。虽然他的这些著作都已经亡佚，但却可以从支遁所注的这些著作本身了解到个中信息。

　　第一，支遁继续完善般若学思想。

　　其一，注《道行旨归》。《道行旨归》是汉灵帝时竺佛朔译出的《道行经》即《小品般若经》。曹魏时朱士行曾经在洛阳讲《道行经》，觉文意隐晦，诸未尽善，每叹曰：“此经大乘之要，而译理不尽”。随誓志捐身，远赴西域，经万难险阻，取回《道行经》即《小品般若经》的旧本。河南居士、印度人竺叔兰与稽古通今、博识多学的西域道士无罗叉比丘合作，无罗叉比丘手执梵本，由竺叔兰译为汉文，称为《放光般若经》。太安二年（公元303年），支孝龙与竺叔兰共同校勘这本《般若经》，版本更趋完善。当时还未有品目，用十四匹缣书写，后改为二十卷。

　　可见，支遁在栖光寺注《道行旨归》即《小品般若经》，是仍然在完善他的般若学的学说。

　　其二，注《即色游玄论》，进一步明确他的“即色论”和“游玄论”。“即色论”,在《高僧传》和《世说新语》中都有记载，大同小异，即：

　　夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。（《世说新语·文学》注引《支道林集·妙观章》。《全晋文》卷一百五十七，1718页）

　　这是说，万有现象的本体，不是来自万有现象自身。万有现象的本体不是来自自身，即使是真实的也是空无。所以说，万有现象都是“假有”的空无，这种“假有”的空无又不同于绝对的空无。

　　游玄论，即《逍遥论》（见《世说新语》文学第四，32注引）：

　　夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失色于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然而不我得，玄感不为，不疾而速，则逍遥靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于是足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？

　　这是说，所谓自由自在、无拘无束的逍遥，说的是至高道德智慧的人的精神状态。庄子提出自由自在、无拘无束的逍遥这个大道理，用鹏鷃的生活状态中来寄托。大鹏鸟因为营生之路辽阔广大，所以惊惧失色于身体之外；鷃鸟可以在近处任意游戏而嘲笑远处飞行的大鹏鸟，内心存在着瞧不起大鹏鸟的心思。

　　至高道德智慧的人不是这样，乘天然运行的状态而有很高的兴致，遨游无穷于放浪形骸；接触万物而不被万物所约束，那么就悠悠然而不为我之所得所拘，不为玄妙的感觉所左右，不疾速行走反而觉得快速，因此对自由自在、无拘无束的逍遥无不适应。这就是所谓的逍遥。

　　如果有欲望得到适当的满足，就是满足的满足，那么，其欢快就如同有似天真，就如同是饥饿者获得一饱，口渴的人得到了一杯水，这时岂不是就如同忘记了品尝蒸熟的干粮时所得到的快感，拒绝了觞爵之中香醇的美酒时所得到的快感一样吗？如果获得的并非是最大限度的满足，岂能谈得上是逍遥啊？

　　第二，建立戒坛，注《安般守意经》、《学道诫》等，强调禅修。据周绍良主编《佛学辞典》“戒坛”条：支道林在石城建戒坛。（见《佛学辞典》第626页，中国国际广播出版社，1993年9月第一版）

　　戒坛，僧徒传戒之坛。唐·白居易《大唐泗州开元寺明远大师塔碑铭序》曰：明远大师“十九从泗州灵穆律师受具戒，五夏，通《四分律》、《俱舍论》，乃升讲座，乃登戒坛。”宋·高承《事物纪原·道释科教·戒坛》：“汉魏之僧，虽剃染而戒法未备，唯受三归。（汉灵帝）熹平、正平中，既传戒律，立大僧羯磨法，斯盖比丘立戒坛之始也。又曰，起於南朝求那跋磨为宋国比丘于蔡州岸受戒为始。”明·田艺蘅《留青日札·戒坛》：“杭州昭庆寺，每年三月开戒坛，为天下僧人受戒之所。”

　　据有关资料，戒坛为三层建筑。以河北正定寺戒坛为例，三层戒坛，层层收缩，每层的束腰处，有一排排佛龛，由下而上每面依次置佛龛12个、9个、7个，下层正面置佛龛13个，共计佛龛113个。每龛内设一尊戒神。戒坛最上层殿顶藻井中央有释迦牟尼佛像，几条镀金透雕卧龙盘于井壁，还有一龙伸头向下，似在给佛灌浴。佛像前有10把木椅，为授戒时“三师七证”的座位。佛教徒受戒，有五戒、八戒、十戒、具足戒等级别。如授具足戒时，就要有“三师六证”，仪式十分隆重。

　　支遁所建戒坛不知规模如何，但其规制和功能与此不会有什么区别。这说明，支遁在石城山栖光寺是具有给僧徒授戒的资格的。

　　支遁强调禅修，注《安般守意经》。《安般守意经》为小乘教专讲禅数的经典。“安般”，意译为出入息，即呼吸。“安般守意”即是用数息的方法，令浮躁不安和思虑过多的心情平定下来，以期达到佛的境界。

　　《安般守意经》主要讲“六事”、“四禅”。

　　“六事”是指“数息”、“相随”、“止”、“观”、“还”、“净”，是安般守意过程中的六种不同的要求。禅修的过程需“六事”与“四禅”紧密配合。

　　“四禅”，指安般守意过程中的四个阶阶段：

　　“一禅”指“数息”达到的要求：“系意着息，数一至十；十数不误，意在定之。”如此达到“寂无他念，泊然若死。”

　　“二禅”指“相随”达到的要求：“己获数定，转念着随，益蜀除其八，正有二意，意定在随。由在数矣，垢濁消灭，心稍清净。”“相随”就是要求意识从数数而转向随顺呼吸的气息，使注意力集中到一呼一吸的运行上。

　　“三禅”指“止”：“又除其一，注意鼻头，谓之止也。得‘止’之行，三毒四趋五阴六冥诸移灭矣。”这是说，注意力从呼吸转向鼻头，使意识停止于一点而不动，即可排除心里一切杂念。

　　可见，支遁为《安般守意经》作注，主要是强调禅修。《出三藏记》目录还收有支遁作《本起四禅序并注》。《学道诫》讲求戒律，是与他的《座右铭》类似的文字。

　　第三，制作像赞，表达佛学思想。

　　支道林所作诸菩萨像赞都是由于下列原因：

　　1、“遁以不才，仰遵大猷，追朝阳而弗暨，附桑榆而未升，神驰在昔，愿言再钦，遂援笔兴古，述厥遐思。”（《释迦文菩萨像赞》）

　　2、“遁生末踪，忝厕残迹，驰心神国，非所敢望。乃因匠人，图立神表，仰瞻高仪，以质所天。咏言不足，遂复系以微颂。” （《阿弥陀佛像赞》）

　　3、“郗超图写其形，支遁着铭。”（《法护像赞》、《于法兰像赞》、《于道邃像赞》）

　　支遁在栖光寺期间写有十六篇像赞，在这些像赞中透露的仍然是支遁对禅修的重视与强调。

　　支遁在《释迦文佛像赞并序》中描述佛陀成佛过程是：

　　厘安般之气绪，运十算以质心。并四筹之八记，从二随而简延。绝送迎之两际，缘妙一于鼻端。发三止之嵘秀，洞四观而合泯。五阴迁于还府，六情虚于静林。凉五内之欲火，廓太素之浩心。濯般若以进德，潜七住而挹玄。搜冥鱼于六绝，齿既立而废筌。豁万劫之积习，同生知于当年。掩五浊以擅擢，嗣六佛而征传。

　　这是说，给予呼吸以调匀气息的思绪，运用十种谋算质于心，合并地、水、火、风的八种记录，意识从数数而转向随顺呼吸的气息，使注意力集中到一呼一吸的运行上。不绝地呼吸在送与迎于两际之间，将注意力从呼吸转向鼻头，使意识停止于一点而不动。掘发三种种智于秀美朦胧，洞察四观（苦谛、集谛、灭谛、道谛）而合于泯尽，迁五阴（即五蕴：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴）还于灵府，六情（即六根，意识所感觉到的六种境界：色、声、香、味、触、法）虚于静林，熄灭身心五内的欲望之火，廓清构成万物始基心思的浩大。灌注般若以推进道德，潜心于七个阶位而挹取玄妙，搜冥鱼于上下四方，继承六佛的精华而忘掉筌蹄。开阔万劫积累下来的习惯，如同知道生在当年，掩埋五种秽浊以拥有光耀，继承六佛而征传。

　　支遁强调成佛有一修行的过程，此修行过程也就是成佛的过程。这一过程与支遁心目中的禅定是一致的。支遁在诗中如《咏禅思道人并序》将禅定与般若相联系，将禅定视为“蹄筌”（“曾筌攀六净，空洞浪七住，”）注重禅定达到“七住”的境界，表现了支遁对禅的总体认识。

　　所谓“七住”指“七住地”，即远行地，又作玄妙地。此地在大乘菩萨行果位中处于众生与菩提之间，已证菩提、超越众生，又往上更无可求之菩提，往下更无被救之众生，沉于一切空寂之理，有不能修行之虞，此所谓七地沉空之难。当以般若智慧，精进往生安乐净土，则能免此难，最终达究竟超脱之法云地，即“十住地”。

　　就超越众生、已证菩提而言，“七住”与“十住”有相同的旨趣，因此支遁重视禅定的“七住”境界。“七住”与“十住”是一致的；但“七住”远非究竟，应不执著于“七住”，以达致本无与自然，因此支遁更重视般若智慧。以般若视之，不仅“七住”是应当超越的，“十住”也不过是名相，禅定自然更只是“蹄筌”而已。

　　由上述可知，支遁在栖光寺所进行的表现出他的禅学思想是第一，制定禅定的具体方法，提出以数息为初始，摒弃身心杂念，以达致随、止、观、还、静的境地。第二，强调通过禅定修习而首先以达到的境地以“七住”为要；“七住”处于众生与菩提之间，下与俗世相联，上与般若相通。第三，强调禅定既是大乘菩萨行的重要过程和手段，但也仅仅是过程和手段，佛教修行最重要的是对般若的体悟，禅定只有与般若联系起来才能发挥其最好的作用。