云居寺历史上的禅律之争（上）
2014/9/8 热度：698
云居寺历史上的禅律之争（上） 齐 心 王德恒 云居寺续刻石经，开始于辽圣宗（耶律隆绪）太平七年（1027年）。由韩绍芳、留公主持，按照唐五代以来未曾刊刻完毕的《大般若经》的次序，将《大般若经》卷三十六、六十八、七十三、一百四十七、二百二十三、二百三十八、二百五十四、二百六十四、二百六十七、四百八十六镌刻出来，所以，现在云居寺石经中都题有“大辽太平岁次丁卯重修此经”的题记。 这十卷经刻完后，虽然雕刻《大般若经》没有停止，但是，刻经的内容，组织形式乃至对原来所刻制的石经，发生了一个十分重大的本质的变化。变化表现为两种形式。 第一，有些唐朝刻的石经被磨掉了，但是，唐朝的纪年还保留着，而重新刻上了新的内容，同时，将辽代的年号也刻了上去。这样，就形成了一块石经两个朝代、两个年号的奇怪现象。当然，人们也不了解磨掉的石经是什么内容。 第二，刻经的底本发生了变化，不再使用《开元释教录》的经本，而由辽朝皇帝亲自指定的大德高僧重新编定新的佛教经典目录，这一套目录不但用于刻造《大藏经》，更重要的是也用来刻造房山石经。这一切是怎么发生的？是谁做的呢？ 云居寺以禅宗为主的修习受到挑战 《云居寺》（杨亦武著）一书中，注意到了自晚唐以来，云居寺处于禅律并处的状态。但是，到了辽代云居寺改以律宗为主了。 当然，云居寺从禅律并处的情况，决不是自然的平安的过度到以律宗为主的，这其间，有佛教中的宗派相争，更重要的也反映了宋辽之间在文化上的竞争。正是这场竞争，才导致了云居寺历史上的一大谜案，导致一次重大的“毁禅、灭禅”事件。 笔者之一的齐心和王玲（北京历史学会会长）曾提出问题：律宗在佛教史上影响并不甚大，它在燕京为什么得到特殊地发展，尚待进一步研讨。（《辽燕京佛教及其相关文化考论》载于《北京文物与考古》1991年，北京燕山出版社） 经过几年对佛教史料的检索，初步找到原因，得出一个浅见，写在这里，有待方家指教。 唐代纪年 辽代刻经 在《云居寺》一书谈到，“……辽代刻经中，中型石版是把唐代刻经磨掉后重刻的。在房山石经中，唐太和元年至咸通四年（827—863）三十余年间所刻石经多在碑额下端刻有佛、菩萨、天王、胁侍、飞天、花草等线雕图案，碑额多刻大字的题铭。这些图案在辽刻经版中因未全部磨平还能看得很清楚。例如，辽清宁九年（1063）刻《大方等大集经》三十卷，‘让、国、有’帙为这部经卷十八至卷三十，共计二十七石，所用经版与前十七卷不同，大小参差，长短不一，尤以第七洞一百九十四、一百九十六、一百九十七、一百九十八、二百零四、二百一十一、二百一十三、二百四十三、二百六十一、二百六十九诸石上端未被磨掉的唐刻花纹图案最为明显。此外在辽刻《大般若菠萝蜜多经》卷五百三十三（八洞八百一十七石）刻有 ‘开成八日记……赵洛清大和九年至开成四年送经条山院王全政记’，以及卷五百五十一（八洞五百八十石）刻有‘亲事兵马使黄法敏于大中十年四月八日巡视至华严堂故记’等唐代年号的题记。这些题记都是刻在碑侧。这是因为当时辽代只把唐碑的背面磨平，而碑侧未动。辽代为什么要这样做呢？我们今天还得不到合理的解释。” 2005年，在石经山上的古井中，又发现了十数块唐代的残损石刻，能够鉴定出来是人为毁坏的。这又是什么原因呢？ 背 景 云居寺静琬凿石刻经，以备法难为出发点。他的出身本是禅宗南岳天台宗，为二祖慧思的弟子。天台宗开宗是以《法华经》为基础的，尊龙树为本宗学祖。取“三教圆融”之意旨，悟“一心三观”的方法。日谈义理，夜禅思维，基本统一了南北不同的学风。慧思的“诸法实相论”是天台宗的中心思想。认为一切诸法既是实相，万有差别的事项皆是显示法性真如的本相，所以，提出“圆融三谛”“一念三千”的认知禅法。整个宇宙都不过是“介尔一念心”，没有这个“一念心”也就没有了一切。尽管强调的就是心外无物，但是，毕竟心物一体，用心识物，在认识论方面比较好理解。 静琬跟从慧思修得了这套方法，为他的北上创造了很好的条件。所以，静琬刊刻石经，开始应该是《法华经》。后来续刻了《华严经》、《涅盘经》、《维摩经》、《金刚经》、《佛遗教经》等。看来，刻经初期，在三藏中，是以“刻经”这一藏为主。也就是说自隋迄唐，基本上是在禅宗的影响下，进行刻经事业的。 禅宗是南印度僧人菩提达摩泛海到中国后创立的。他先到广州，后至金陵，与梁武帝问答，机缘不合，于是渡江到洛阳，入嵩山少林寺，面壁而坐，终日参禅，时人称为“观壁婆罗门”。后来有僧人神光前来晨夕参问，终于得到达摩的指点，学会了参禅方法，彻见心性，达摩将他的名字改为“慧可”，付以正法眼藏，并传授袈裟作为传法的信物。以后，逐渐普及，南北俱传。到了五祖弘忍时代，基本普及。弘忍有两个及门弟子，更是将此宗发扬光大。这两个弟子就是神秀和慧能。 神秀（606—706年）本姓李，开封人，少年出家访道，几经波折，到了蕲州得见弘忍，成为弟子，不久，因为其领悟深刻，论辩精辟，成为七百余坐弟子中的上座。唐武则天当政时，听到他的名声，将他招到长安，在内道场供养，中宗对他更加礼重，得到了“两京法主”、“三帝国师”的称誉。此僧百岁圆寂，其圆寂之前尚能说法，所以，他得到后世宠信，这也是重要的原因。 慧能（638—713年）和神秀走的是不同的路子。他祖籍和房山相临的涿州，后流落到南方，成为一个樵夫，一字不识，偶听人诵《金刚经》便悟道了。于是前往冯墓山谒弘忍，开始他入榷坊做杂务。八个月后，弘忍招弟子根据各自对佛法的见解，作偈说明。这就是那首“菩提本非树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”的来源。弘忍见他才真正得到真谛，秘密将衣钵传给了他。他离开了冯墓山，隐居十五年，待神秀入宫才出来说法，成为禅宗一代宗师，禅法广播天下。他经常对弟子们讲的就是：“但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”他的弟子有行思、怀让、神会、玄觉、慧中、法海等人，都名重一时。法海将慧能的言行集为《六祖坛经》。 禅宗自开创以来到宋辽对峙的时代，已经存??量。按照禅宗的教义，通过宗教仪式或者宗教典礼去获得佛的保佑是徒劳无益的。甚至连祈祷、念经、叩拜也毫无价值。他们认为佛就是思想，就是“悟”，它超越语言和文字之上。至深之理既讲不出来，也写不出来。信佛的人必须在自己的内心世界探求佛理，才能得到佛的庇佑。最终，佛也是用他的“智慧”指点你“悟”而解脱烦恼。内视，关心，静坐，寻求顿悟，终归于“无”，或者虚无，“空”，而达到人生至高境界。 这种思维方式暗合了老子、庄子的思想，特别投意于宗法制度下的士大夫，于是，由谈玄转为坐禅也是情理中的事情。禅学和道家的结合，本质上达到了西来的文化和本土文化结合到非常致密的程度。 佛教的起源和中国道家的思维发生有着共同的精神上的基础。那就是，人被安放在一个避免不了的灾难和烦恼的世界之中。于是，这个世界因为物质的欲望和恐惧而产生不同的面貌。佛的精神并不是要和这个世界对抗，深思熟虑的结果是他找到了用自己内心的精神和外界平衡的支点，本质上表现为一种妥协，寻求充盈于天地之间的有生命的浩然元气，将世界浓缩在自我意识之中，“我思故我在”，无思则一切皆空。谐和美妙在静坐思虑中得到了。这就是佛界。思索达到的知晓，整个世界回复到自身上来，原来，物质世界中各种美妙都是虚幻的，只有心灵上的东西得到感悟才是一种靠得住的真实存在。佛祖的时代已经不好考订了，但是，由他数世传道的弟子们的行为，那些瑜珈大师们的身上，能够看到这种精神本能。他们确实能在静坐中，进入心醉神迷的状态，那种无可言喻的自我陶醉，使佛的精神和形象宛如“无风处的火焰”，这种状态，能使现实的物质的世界消磨为思想的天地，独尊的天地。一切在静坐和思维中得到，就是禅学的本意。禅宗发展得终于到了“禅教合一”的地步。禅即佛，佛即禅。禅教合一的局面在唐代已经形成。 这种以思索为主要修炼方式的佛教和马背上不断跃动着的民族很难找到契合点。所以，禅宗在契丹族中并没有得到重视，到了宋辽交兵的时候，辽朝统治者虽然还是笃信佛教，但是，他们排斥禅宗。他们从萨满教中得到的启示是只有通过信仰和一定的崇拜形式，付以真诚，以身事佛，才能获得佛的保佑和赐福。 自从契丹在中国北方占领了燕云十六州，稳定了统治之后，承天皇太后摄政期间，佛教便开始得到很大发展。承天皇太后归政辽圣宗之后，这种发展依然在持续。开始，都是以广建寺院，多加施舍，作公德，积善果为对佛教信仰的途径。加之他们虽然勤于对汉文的研习，但终究难以熟读阐释禅宗的佛经而理解其艰深的奥意。而此时，主张身体力行的律宗已经传了进来，和律宗有同样思维方式的慈恩宗（又称法象宗）的唯识论因为比较容易理解，使得北方的一些大德高僧转而修习唯识论，唯识论中含有的哲学义理和创建者玄奘的崇高威望，也能够和禅宗抗衡了。从这时开始，辽朝统治者开始有意识地，利用皇权对禅宗进行排斥。 何人磨碑 有何因果 云居寺石刻大藏经，虽肇自隋唐，实成于辽金。将此近六千卷，字以亿计之大藏佛典，妙笔正书，刻诸贞珉，藏之深山，联绵九代，历经千载而成。其功德早已超越于历代大德以备法灭之初衷，而成为中国封建社会彩灿烂文化的一个优秀代表。 “辽代那些在一百余年中，辛勤耕耘于浩瀚释典的编校大德及雕印匠师，是值得纪念的。正是这些宗师巨匠继承与发展了前代所创造与积累的经验，雕印了校刊精审的汉文大藏经。尤其是辽藏的主持者与指寻导者，圣宗统和时期燕京悯忠寺钞主无碍大师诠晓的生平与事迹，对于研究辽朝佛教史来说，是必须弄清楚的。而前此恰恰是被忽略了。”（见《历史博物馆馆刊》1986、9） 研究诠晓，就要从现存于云居寺塔院碑廊的《重修范阳白带山云居寺碑记》及《重镌云居寺碑记》提供的线索开始。两碑记俱镌刻在碑阳，右面刻《重修范阳白带山云居寺碑》；左面刻《重镌云居寺碑记》。额为篆书“重修云居寺一千人邑会之碑”。碑阴为重修云居寺千人邑会邑首、邑众及僧侣名录。用本地所产的大理石雕成。通高287，宽105，厚28厘米。自240厘米处收分，上出额首。碑文凡49行，行64字，字3X3厘米。碑文大多都可辨认。与早年碑拓校核再三，除个别缺沥严重之字外，全文贯通，来龙去脉清清楚楚，为统和二十三年王教出资重镌之物。此碑史料价值之珍贵向无疑义。碑中明确记载： 燕京左街悯忠寺钞主无碍大师笔受 弟子沙门智光撰记 石匠李延照刻字 对这两个二碑记，研究引证者很多，但是，仅就笔者所见，有几个具体问题还是有必要加以解释。 《重修云居寺一千人邑会之碑》（简称邑会碑）是辽穆宗应历十五年王正立的，这一年，辽穆宗亲临云居寺，参加盛大的浴佛节法会。所以，王正始有立碑之举。之后的四十年里，燕京地区发生了由宋朝要收回燕云十六州的两场战争，战火烧到了云居寺，将王正所立的碑刻焚坏。但是，诠晓大师由于长时间住在云居寺，将碑文熟记在心，所以，晚年时还可以“笔受”。王正的儿子王教在南北议和的情况下，见父亲立的碑遭到战火焚坏，所以请诠晓、智光师徒将原碑正面磨光，重新刻制。而诠晓正是这方面的行家，因为，正是他已经将许多禅宗、尤其是东土禅宗自己著述后来被刻到石碑上的经典磨掉了。他身负皇家使命，到云居寺来，将不合于辽圣宗朝主张的佛经，如若上石就要磨掉，是纸经或者木经要焚毁。 笔者如此说，自然是有根据的。 在高丽大觉国师义天的著述中，有一条记载： 《跋飞山别传议》中称：“近者大辽皇帝诏有司，令义学沙门诠晓等再定经录。世所谓《六祖坛经》、《宝林传》等皆焚，除其伪妄。条例则《重修开元续录》三卷中载之矣。”（转引自宋嘉义元年沙门宗槛《释门正统》卷八）。 我们首先看看题跋的高丽大觉国师义天的经历。 据中国佛教协会所编印的《中国佛教》记载，高丽义天和尚是高丽国文宗的第四个儿子，11岁奉旨出家在灵通寺，修习华严宗。后来被封为“佑世僧统”。宋朝元封八年（1085年），率领弟子寿介等人到宋朝学习佛法，向宋朝敬献了佛经、佛像。宋哲宗接见了他，安排他在启圣寺居住研习。当时，中国的贤首宗的各种经论已经遗失，也许这个情况义天早就知道，所以，他把朝鲜留存的贤首宗经论带来宋朝，使得这一重要的佛教宗派得以继续在大陆中国流传。在启圣寺居住了一个阶段后，义天到天竺寺授传天台宗。同时，又听灵芝元照讲说戒法，得到《四分律钞资持记》等经文。义天周游了宋朝境内的诸多寺庙灵塔，在元佑三年（1088年）带着一千多卷佛经回到高丽，在高丽大事宏扬贤首、天台二宗。这时，他又得到了辽朝所赠送的《契丹藏》。由于缺少史料，目前尚不知到义天走的哪条路回的朝鲜，如果走水路，从山东登州乘船可以不经过辽国，但是，如果走旱路，必经辽国。当时，辽宋之间正处于和平蜜月期间，他完全是可以走旱路的。如果不是经过辽国，可能辽国也不会主动对这个属国主动赠送《丹藏》了。 当然，义天能够得到契丹所赠《丹藏》，并不因为他是大德高僧，因为他是皇子，统领全国佛教。但是，义天确实信仰佛教，研??》以简称《义天录》被各朝僧俗所看重。访宋期间，义天作《跋飞山别传议》。在这个跋中提到了诠晓集《续开元释教录》（跋作“重修贞元续录”）三卷之事，应是可信的。 按《义天录》收诠晓著作多种，其卷一所收《弥勒上生经科》一卷，即1974年在河北应县木塔发现的《上生经疏科文》。因此《义天录》与《上生经疏科文》题记都是诠晓所著。 辽圣宗至辽兴宗年间高僧希麟备极称赞的“钞主无碍大师和诠晓是何关系？”曾经有朋友如此问我。我答，两个名称，一个人也。 《顺天府志》卷七（北京大学影印本）记悯忠寺称：“释迦太子之殿乃无碍大师诠晓创始所建，辽圣宗统和八年也”。此记与《上生经疏科文》题记之时间、地点、释德称呼竟桦卯合枢。可以肯定，《义天录》中“旧名诠明”的诠晓，就是圣宗统和时期燕京悯忠寺的钞主无碍大师。 为经书作解称“注”，为注解再解称“疏”，总汇疏再解为“钞”。钞主应该是为疏作解的总领。诠晓被封为“无碍大师”，为总领群经的讲解和注钞的。是大学问僧。 诠晓重修的《续开元释教录》在统和五年以前已经完成，“传灯在念”，这为在云居寺雕印大藏经准备了底本。 统和二十三年（1005），诠晓年逾古稀，但仍可笔授王正之碑，作重镌之记。据此推断，诠晓大师大致生于五代后唐天成年间，卒于圣宗统和末年。 焚毁铲除的主要是什么经典 诠晓奉圣宗之命删除焚毁禅宗的经论，主要者是《六祖坛经》和《宝林传》，大的背景前面已经说明，具体到这两部经典，需要详细探究，才能明白为什么在云居寺出现唐代碑刻被磨掉而在原碑上刻制新佛经的原因。 《六祖坛经》如前所述，是一部记录慧能言行的书，当时的禅宗一直将这部书视为经典。实事求是地说，《六祖坛经》对于中国环境下的知识份子是有着思想上的启迪作用的。但是，他和佛家是有着相当大的区别的。只不过是借用了一些佛家的语言和部分思想，更多的成分来自老庄哲学。对于这样的一部书当作佛教经典，当然不会得到辽朝这样以契丹族为主的朝廷的欢迎。实在的是，他们在文化上还处于启蒙阶段，接受不了这样的思想。同时，律宗简单明了的仪式，也能起到安定人心教化人众的作用，怎能让主张静坐思考，整天琢磨“空”、“无”、“虚”的莫名其妙的“佛”来引领百姓呢。再说，可以将印度的释迦牟尼看成庇佑众生的神，怎能将一个樵夫的话当成神来崇拜！所以，视《六祖坛经》为伪妄，烧之、砸之、毁之，是有着理由的。 《宝林传》是禅宗云门宗的经典之一。是由缘密圆明三传的灵隐契嵩（1011—1072）祖述《宝林传》，反对天台宗信奉的《付法藏传》的说法，厘定了禅宗的世系为二十八祖，著《禅宗定祖图》，《传法正宗记》及《传法正宗论》。他还针对辟佛的议论作了《辅教篇》等，由于他擅长文章，得到宋仁宗和在朝的官僚们的称赏，使他的著作被准许入藏流通，成为经典。这就加强了云门宗的地位和气势。 当时，宋辽交恶，宋朝信仰的乱七八糟的东西自然不能为辽朝所接受，何况还是一部述说禅宗世系的“书本”，当然不应该传播。即使后来有了“澶渊之盟”，在关于佛教的态度方面，辽朝一直有自己的独立见解，认真对待经典，几代皇帝亲自读经，和高僧交往，探讨真谛。后来，他们发现，许多在宋朝传播的所谓佛教经典，都是东土人自己撰述的，有的是学习心得；有的是另起炉灶。甚至许多经典距离原来的佛教本意越来越远了。只有律宗和慈恩宗还保持着佛教的本意。这样，当圣宗同意在云居寺刊刻大藏经的同时，他也委派了诠晓等僧人认真清理佛经，“再定经录。世所谓《六祖坛经》、《宝林传》等皆焚，除其伪妄。”而且要彻底地使人们知道，禅宗为外教别传，更正当时禅教一致的常说。 这就是云居寺唐代许多经版被磨光的原因，推测，那些被磨掉的经文，就是《六祖坛经》和《宝林传》之类的“伪妄”之经。 为此事，诠晓多次来云居寺，和寺主谦讽成为朋友，熟悉王正的碑刻是十分自然的了。幸亏由于诠晓的熟记碑文，古稀之年还能笔受，使得云居寺保留了重要的史料，否则，今天我们研究起云居寺来，将遇到更大的困难。 对诠晓其人的再探讨 对于云居寺乃至中国佛教来说，诠晓都是一个重要的历史人物。自从他出现，云居寺“由禅改律”。但是以前对他研究介绍的太少，所以，这里有必要将搜集到的材料尽可能完整地介绍此僧。 前面进行了推算，诠晓大约生于晚唐时代，在辽穆宗十五年（965）时，他和云居寺主持谦讽、盐铁判官朝仪郎右补阙王正成为好友。此时应该进入不惑之年。到了圣宗统和二十三年（1005），他六十五岁以前，年近七十，但是，还能记住35—40年以前一千多字的碑文。此时，王正已经逝世，他立的《重修范阳白带山云居寺碑并序》因为战火，内容全部脱落。澶渊之盟后，宋辽和平相处，王正的儿子王教担任了“诸行宫都署判官”，见父亲所立的碑伤缺，便出自己的俸禄钱重修。他只所以能够重修，是因为年近古稀的诠晓还记得全部的碑文，而且笔受给了徒弟智光。由此可见诠晓对云居寺了解之深关系之密。所以笔者推定，诠晓势必在云居寺驻守了很长时间，而且是奉旨行事。这就是前面所引用的，《跋飞山别传议》中说的：“近者大辽皇帝诏有司，令义学沙门诠晓等再定经录。世所谓《六祖坛经》、《宝林传》等皆焚，除其伪妄。条例则《重修开元续录》三卷中载之矣。” 在此次驻守云居寺期间，诠晓将《六祖坛经》和《宝林传》等禅宗的代表经论焚毁或者磨掉了。诠晓的另一重要的事迹是领衔“再定经录”，这就是希麟《续一切经音义》书序中所说的：“自开元录后，相继翻传经论及拾遗律传等，从大乘理趣六波罗密多经，尽续开元释教录，总二百六十六卷，二十五帙。前音未载，今续之也。伏以钞主无碍大师，天生睿智，神授英聪，总讲经纶，遍糅章抄，传灯在念，利物为心。见音义以未全，滤检文而有阙。因贻华翰，见命菲才，遣对曦光，轧扬萤烛。然或有解字广略，释义浅深，唐梵对翻，古今同异。”由此可知无碍大师诠晓是在编定了四百八十帙之后，请希麟续音义（对所编选的佛教进行音义方面的注解）。诠晓在“再定经录”的过程中审定的《开元释教录》和撰述的《续开元释教录》，以及希麟受诠晓委托撰述的《续一切经音义》一起，成为辽圣宗时代雕版及石刻的底本，一直延续到了金代还在使用。罗昭先生已经考证出来金代在云居寺许多刻经的底本就是诠晓编定的。 可考的诠晓的事迹还有，即当时的佛教弘场（统领主持佛教的地方）悯忠寺的“释迦太子之殿，乃无碍大师诠晓创始所建，辽圣宗统和八年也。” 《顺天府志》卷七关于关于悯忠寺的历史记载表明，从唐初卜地建寺、赐额；而后兴建双塔，会昌灭法独存，大中年间增大。到了唐昭宗年间（景福）建七楹三级之阁，皆系皇帝或地方军政首要所为??官署的悯忠寺内，主持创建释迦之殿，可见诠晓大师在燕京佛界和朝廷都实具有举足轻重的地位。 关于诠晓的逝世，《三宝感应要略录》三卷，日本《大正藏》卷五十一作宋沙门非浊集。按此集之卷下“第十四释诠晓法师发愿造慈氏菩萨三寸檀像感应”记称： “释诠晓法师发愿造三寸刻檀慈氏像，祈誓生兜率天，著《上生经疏》四卷，以明幽玄。梦其像渐长大，金色光明赫灼，对明微笑。明白像言，我等愿求生兜率天，将得生不.?像言，我既得释迦文大师要势付属，不念尚不舍之，况有念愿？作是已，还复本像。明秘不语他人。没后见遗书中，知其感应。临终之时，傍人梦见百千青衣人来迎，明指天而去矣”。 看来诠晓在晚年曾经造菩萨像，著《上经经疏》四卷，辨明生死两界。临殁前，留言是被神像接引上天了。 关于诠晓对佛教经文教义的研究，在《中国佛教》中，认为他是慈恩宗的代表人物，是唯识论的大师，说有著作六种，可惜全部逸佚。实则不然。笔者近年进行了检索，参照张畅耕、毕素娟等先生的考证，目今可见的诠晓的著作还有： 高丽僧《义天录》中，所收诠晓著作有六种七十五卷： 一、《法华经会古通今钞》十卷科四卷，大科一卷。 二、《金刚般若经宣演科》二卷，宣演会古通今钞六卷，消经钞二卷，科一卷。 三、《弥勒上生经科》一卷，大科一卷，会古通今钞四卷。 四、《成唯识论详镜幽微新钞》十七卷应新钞科文四卷，大科一卷。 五、《百法论金台义府》十五卷，科二卷，大科一卷。 六、《续开元释教录》三卷。 在我国境内，可见的诠晓著作，已见三种九卷： 一、《法华经会古通今抄》之卷二、卷六。于应县木塔四层秘藏，1974年发现。 《妙法莲花经玄赞科文》，即《法华经疏科》四卷之卷二卷残，见于敦煌伯希和（法国）P，2159纸背。 二、《上生经疏会古通今钞》之卷二、卷四残卷、《上生经疏应新钞科文》残卷。1933年见于赵城广胜寺金藏，后编入《宋藏遗珍》。前者将诠晓误写为唐释，后者记佚。经过和《义天录》及应县木塔发现的经文对照，都是诠晓之作。 《上生经疏科文》，在应县木塔中所见，正是统和八年时，诠晓主持修建悯忠寺时候，在燕京刊刻的。 三、《成唯识论述记应新抄科文》之卷三，发现于木塔四层，这是一部重要的关于佛学认识论的著作，具有很高的哲学价值。 《成唯识论述记科文》之卷一、卷二残卷。1933年出赵城广胜寺，后编入《宋藏遗珍》，误记为“大唐慈恩寺翻经沙门窥基撰”。按此二残卷之首纸均阙。从各纸接缝处小字题记，证为金代在晋南募化所刻。每纸二十八行，行二十字左右，版式与木塔所出《成唯识论述记应新抄科文》相同，内容相继。应该为诠晓所作。因为世所见窥基的作品，虽然同为唯识论内容，但行文差距明显，何况行文中每每提到玄奘和窥基。这样，赵城金藏的两卷和应县木塔出土的卷三，基本完璧。这是中国佛学和哲学史上的一大幸事。 诠晓的著作，不仅在辽朝，而且对宋朝、日本、高丽均有一定影响。1072年人宋的日本学僧成寻，在其《参天台五台山记》卷六之熙宁六年（1073、辽道宗咸雍九年）二月二十八日有如下记载： 大宋国熙宁六年（癸丑），二月廿八日（壬寅）“二入夜，三藏有请，即参问。储种种珍果，有酒菜。地（考地或此字）比（北）多学慈恩宗。予学玄赞由被告示。小僧问《摄释镜水抄》有无。答无由。给以契丹僧作诠晓抄，释玄赞书也者。三藏问八解脱大小乘观差别，以天台义答了”（《大日本佛教全书•游方传全书第三》15卷）。 按成寻索要的《摄释镜水抄》，即唐释栖复作《法华经玄赞要集》三十五卷，但开封没有这书。所给予的是“契丹僧作诠晓抄释玄赞书”。看来，当时诠晓不但在辽国有势力和影响，而且在宋朝、日本都有很大影响。诠晓的这本书流传到日本后，有多家注释，但是，注释繁多，使得本文难以辨认了。所以，使得许多人认为，诠晓已经没有著作流传了。 实际上，他的这本书是有底本的，那就是应县木塔所出的《法华经玄赞会古通今新抄》。熙宁六年上距圣宗统和时期已过半个多世纪，宋京开封传法院三藏师尚以诠晓著作赠日本游方僧，足见诠晓著作在宋朝亦受重视，日僧成寻辗转以得。 唐玄奖法师的弟子，慈恩寺沙门窥基，曾作《百法明门论解》、《成唯识论述记》、《观弥勒兜率天经赞》、《金刚经赞述》、《法华经玄赞》等百部章疏，集慈恩宗之大成，被称为慈恩大师。诠晓更为上述五经作会古通今钞应新抄及诸科判，由此可知诠晓为燕京慈恩宗的代表学者。诠晓的著作对于研究辽代佛教史特别是慈恩宗的活动情况，是一批珍贵史料。由诠晓主持编校的辽藏选校之佳，可从高丽高宗朝的开泰寺僧统守其撰述的《高丽新雕大藏经校正别录》得到证实。守其据宋本（宋藏）、国本（高丽初雕本）、丹本（辽藏）互校，以雕新藏（即今存之高丽大藏经）。其修删、两存而涉及辽藏者凡六十八部。除极少数丹本有误外，其余皆以丹本为佳。例如： “止函《佛说频毗婆罗诣佛供养经》西晋沙门法矩译右一经经名译主诸藏皆同。而其文相国本、宋本全同，丹本大别，似未知去取。今按开元录云，此经与《增一阿含经》第二十六卷等见品同本异译。检之国宋二本，与彼全同。即是彼经中抄出耳，何为异译耶？意者，宋藏失法炬译本，遂抄彼本部为此别行。然彼增一即东晋瞿昙僧伽提婆译，既抄彼经而云法矩译者何耶？况凡是抄经非异译者，《开元录》中曾被删去，此何独存耶了?故今以丹藏为真本云。又为看旧国宋藏奢，具录正经如左……” 对照高丽藏〔止〕函，辽藏〔若〕帙，皆收此《佛说频毗婆罗诣佛供养经》，内容与守其所录相同，应是据诠晓编定的辽藏所改正的。 又如，即使是一经数译而辽藏选本为佳者，守其亦十分谨慎地对待： “若函《舍卫国王十梦经》按此经与《增一阿含经》第五十一卷《大爱道般涅盘品》同本异译。今国宋二本文义相同，此丹本与宋本义同文异，似非一译。而未知是非，不敢去取。然此丹本详悉。今且双存，以待贤哲。” 再如，契丹藏之删而未取者，守其亦删之。守其删削之因，实即诠晓不取之由。如国、宋本皆有《佛说木穗经》，丹本独无。守其校后认为，此经与已收之《木穗子经》实为同经异名，遂删之。辽藏不收南唐释恒安《续贞元录》中之《一切经源品次录》三十卷，《大佛名经》十八卷。守其亦绝然删之。对《一切经源品次录》，守其认为：“今检但是标举经中首尾之言，于看览藏经者所益无几，今且除之。”对《大佛名经》十八卷的看法前曾述及，兹从略。 《校正别录》，证实了诠晓主编的辽藏选校删削之精密，成为高丽编定大藏经主要参照物。许多研究者，如著名的日本池内宏氏就认为，宋、丽、辽三种大藏经，以辽藏为最优秀，（见《高丽朝的大藏经》）。这与其所据的底本有关系，也说明诠晓大师治学功力、佛典造诣之博大精深。 齐 心：原北京市文研所所长、文物专家。 王德恒：区文联副秘书长。
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