元以来历朝对藏传佛教宗教事务的法律调整及其历史启示
2014/9/8 热度：1125
元以来历朝对藏传佛教宗教事务的法律调整及其历史启示 牛绿花 摘 要:西藏自元朝正式纳入统一国家版图,至此,全国藏区成为统一国家的一部分。藏传佛教到元朝时已发展成为藏区的主流宗教信仰,并且影响着藏区各方面的事务。因此,对藏传佛教宗教事务的不断规制和调整就成为元以来历朝对藏政治策略的首要任务。鉴于这种重要性,元以来历朝中央政权对藏传佛教宗教事务进行了一系列的政策实施和立法调整,主要包括册封宗教首领、礼遇喇嘛,设置中央和地方专门管理机构,扶持建立地方政教合一政权,规范限定宗教首领世俗权力、规制大活佛转世的立法等方面。这些政策法规的实施不断强化了统一国家主权、保持了藏区社会稳定、促进了藏区经济相对发展。在当今复杂的国内外形势下,这些政策法规对国家如何管理藏传佛教宗教事务和藏传佛教如何谋求自身发展有着重要借鉴意义。 关键词:元朝;明朝;清朝;藏传佛藏宗教事务;法律调整;历史启示 中图分类号:DF092 文献标识码:A DOI:10.3969/j.issn.1001-2397.2010.04.01 历史上对于全民信教并由众多教派势力控制的藏族地区,单靠世俗力量来实现稳固统治和加强管理,显然是不切实际的。元朝统治者将地绝险远的藏族地区第一次纳入了中央王朝的版图之内,与其对藏传佛教所实施的一系列法律调整不无关联。明继元制并有所发展,使中央王朝对藏传佛教的立法推进一步;清统治者承继元、明政策并大胆创新,使藏传佛教立法规定日臻完善。就元、明、清三朝管理藏传佛教事务的手段、方式而言,虽有明显差异,但总体上是顺应历史需要、继承前朝经验、总结前朝教训、结合新的社会实践基础上不断继承、完善、创新的。历史实践证明,这些法律的制定和实施是富有成效的,实现了保持西藏和其他藏区的局势稳定、社会进步进而加强和巩固国家统一的目标,其中一些(如活佛转世制度)直到目前还在实践。对西藏进入统一祖国版图以来,封建中央王朝以及晚清民国时期对藏传佛教的立法规定进行梳理,全面总结其经验教训,其目的是以史为鉴,充分贯彻党的十七大提出的宗教工作基本方针即“全面贯彻党的宗教信仰自由政策,依法管理宗教事务,坚持独立、自主、自办的原则,积极引导宗教与社会主义社会相适应”,做到藏传佛教依法治教,从而为充分保障我国藏传佛教信教公民的宗教信仰自由、更好地为当今社会和谐发展服务。 一、元代的藏传佛教宗教事务立法规定及其利弊 在元代西藏地方结束了四百余年的混战与分裂,正式纳入中央王朝的统治之下,成为中国版图不可分割的一部分。元朝中央政府对吐蕃地方进行了一系列的管理措施,如括户、置驿、征兵、征税、驻军等,从而创建了一整套完备的体制与政策,实现统治的稳固和长久。元朝成功实施上述一系列管理措施和政策中,首要的原因是元朝中央统治者充分了解了西藏地方的地情民情,“以其地广而险远,民犷而好斗,思有以其俗而柔其人,乃郡县土番之地,设官分职,而领之于帝师。”[1]其中最为重要者是对藏传佛教的管理和扶持,“因俗而治”的策略对与藏传佛教有关的事务进行了积极调整和管理,从而保障藏区社会相对稳定。元中央王朝为了实现其政治目的对藏传佛教采取了设立帝师、优宠喇嘛,设立中央管理机构,实施政教合一等管理政策和措施。 (一)设立帝师,优宠喇嘛 佛教自公元八世纪进入藏区,在与藏族原有宗教——笨教的斗争中取得了胜利,获得了长足发展。到元朝入主中原时藏传佛教已达到极盛,使整个藏区都处于一种极为浓郁的佛教文化的笼罩之下,藏传佛教成为藏族文化的特色,也成为每一个经略藏区的统治者首先必须考虑和解决的问题。十三世纪的元朝统治者,根据藏区的民众宗教信仰特点,利用中原王朝强大的王权,进一步强化和树立这种神权,来达到对西藏的直接治理。其中最先实施并富有成效的是帝师制度。 公元1260年,八思巴被忽必烈封为国师;公元1270年,忽必烈又赐其号为“皇天之下,一人之上,化身如来,宣文辅治,大圣大德,普觉其智,佐国如意,造字圣人,大元帝师”[2],并赐玉印,帝师制度自此成为定制。元世祖忽必烈甚至有意独宠萨迦派,但后因八思巴的奏议而允许西藏各个教派自行发展。有元一代的“帝师”,不仅仅是一种荣誉称号,而且被赋予了巨大的实际权力。其最主要的职责有:(1)教授帝王。如,向皇帝、后妃、皇子传授佛法、授戒、灌顶,为皇室作佛事,乃至“启沃天衷,克弘王度”[3],等等;(2)统辖僧尼,掌管全国佛教事务。例如,负责校勘佛经,厘定仪轨,颁布戒律,为佛门弟子授戒,主持大型法会,举荐相关僧才或行政官员,主持兴建大型皇家佛寺,等等;同时还执掌吐蕃地区(实际上是全国藏族地区)军政事务。帝师作为皇帝在宗教信仰层面上的导师,其地位冠于诸王和百官之上。帝师制度贯彻元朝统治始终,从八思巴开始整个元代共封帝师14人。然而,帝师由皇帝任命,是为统辖西藏和藏区服务的官员,虽然作为“师”的一面,主要在说法方面,原则上不能干预政治。但是帝师作为管理全国僧政的最高官员,对于制订宗教政策、任免僧官有一定的权力,并且作为皇帝的吐蕃事务顾问,对蕃施政有较大权力,所谓“帝师之命与诏敕并行于西土”对“帝师之命与诏敕并行于西土”的有关解释,参见:张玉释“帝师之命与诏敕并行于西土”[M]// 元代吐蕃地方行政体制研究(附录六)北京:中国社会科学出版社,1998:311-331即是此谓。历任帝师根据皇帝圣旨颁发的藏文法旨可以体现出帝师参与管理吐蕃地方事务的史实,据不完全统计,有元一代,历任帝师颁给吐蕃地方的藏文法旨有15件。从帝师藏文法旨中所提到的名单来看,上至宣慰司的最高长官,下至平民百姓,既包括军官军人,也包括普通百姓,既有僧部也有俗众,无所不包;从帝师法旨颁布的范围来看,既有颁给乌思藏宣慰司的(14件),也有颁给朵甘思的(1件)。由此看来,帝师制度对元代吐蕃地方的政治、经济、文化的影响是全方位的。 元代的藏传佛教政策中与设立帝师制相伴的是对喇嘛的特别优待。首先,对喇嘛赐官封号,使之获得巨大的政治利益。他们有的受封为王,有的尚公主或长公主,有的被皇子、宗王们奉为上师,有的在朝廷任职,取得各种封号[4]。正如史载:“(帝师)弟子之号司空、司徙、国公、佩金玉印者,前后相望”[1]。其次,他们享有特殊的法律地位。公元1264年,忽必烈颁行的《珍珠诏书》规定:“对依律而行的僧人,无论军官、军人、守城官、达鲁花赤、金字使者皆不准欺凌,不准摊派兵差、赋税和劳役,……僧人之佛殿及僧舍,金字使者不可住宿,不可索取饮食及乌拉差役。寺庙所有之土地、河流和水磨等,无论如何不可夺占、收取,不可强迫售卖”。[5]史载:“西僧为佛事,请释罪人祈福,谓之秃鲁麻。豪民犯法者,皆贿赂之以求免。有杀主、杀夫者,西僧请被以帝后御服,乘黄犊出宫门释之,云可得福”。 另据《元史·释老传》记载,元成宗时,宣政院的官员草拟了一道圣旨,规定“凡民殴西僧(喇嘛),截其手;詈之者,断其舌”。据说因当时的太子元仁宗爱育力八达极力反对,才使这道圣旨没有发出,但西藏《红史》却明白地载了这一规定。这说明蒙元统治者企图以严刑峻法来维护佛教僧人的特权地位。可见在元朝政权中,虽然他们主要行使特殊的宗教职能,但他们所获得的政治利益和权力显然已在一定程度上超越了宗教的范围,且行使的地域范围也已超出西藏本土,甚至具有全国性[4]。再次,他们享有巨大的经济特权。除了上述的减免差说、保护其寺庙田产等不受侵犯之外,元朝统治者还给予僧人丰厚的赏赐。如有元一代,元朝统治者对以帝师为首的西藏僧人的各种赏赐,其数量之巨大,次数之频繁达到了非常惊人的地步。元朝皇帝几乎每一次从帝师处受灌顶,作为“供养奉献”,都必赐给大量财物。公元1270年,忽必烈再次从八思巴处受灌顶,“所奉献大供养为白银一千锭、绸缎五万九千匹。还有每次见面时所送的礼品及哈达、银币等。仅皇帝临时奉献的礼品据说总计有黄金一百多锭、白银一千锭、绸缎四万多匹”[5]147,而元代的其他历任皇帝也因受戒或其他原因,给予西藏僧人大量的赏赐。如英宗至治元年(公元1321年)十二月,“命帝师公哥罗古罗思监藏班藏卜诣西番受具足戒,赐金千三百五十两,银四千五十两、币帛万匹,钞五十五贯”[6]。最后,他们享有无上的宗教特权。元朝将藏传佛教定为国教,大力提倡和宣扬。为此在京城和全国各地大量兴建佛教寺庙。《元史》中关于元朝历代皇帝兴建佛寺的记载不胜枚举。至元二十八年(公元1291年),据宣政院统计:“天下寺宇四万二千三百一十八区,僧尼二十一万三千一百四十八人”[7]。同时,元朝佛事兴盛。《元史·本纪》中即有大量“命帝师率其徒作佛事”或“命西僧作佛事”的记载。可见,由于元王室大力尊崇藏传佛教,并广建佛寺,大兴佛事,藏传佛教由西藏不断向全国传播、发展。并且因以帝师为首的西藏僧人拥有统领天下僧尼,主管佛教事务的权力,使之在西藏本土乃至全国都享有很大的宗教利益。 (二)设立藏传佛教事务的专门管理机构 元朝藏传佛教政策中除了设立帝师制、优宠喇嘛外,还有一个重要的措施就是在中央设立了管理佛教事务的专门机构。曾先后设立了总制院、都功德使司、宣政院来专理佛事。 总制院 公元1260年忽必烈即位后,封八思巴为国师,统天下教门。除赐给八思巴珍珠诏书、授予无上权力外,考虑到藏族地区“地广而险远,民犷而好斗”,以及普遍信奉藏传佛教、教派林立、互不统属的特点,八思巴又要以佛教领袖的身份行使部分行政权力。因此忽必烈决定在中央政府中设立一个将管辖佛教和藏区事务结合起来的特别机构,这就是总制院。《元史》记“至元初,立总制院而领之以国师。”[8]总制院的职责是“掌浮图氏之教,兼治吐蕃之事。”[9] 总制院是元王朝政治体制上的新创造,这个机构具有双重职能,既管忽必烈辖区的佛教事务,又直接管辖藏区,推行政令,法律及于昔日吐蕃势力所达到的区域,凡军政、民政、财政、司法悉归它掌握。 都功德使司 到至元十七年(公元1280年)二月乙卯,设立都功德使司,从二品,掌奏帝师所统僧人并吐蕃军民等事[10]。如上文所讲,已设立了管理藏传佛教及吐蕃事务的专门机构——总制院,为何又设一个都功德使司呢?据有关学者的研究认为,当时吐蕃地区政教事务涉及范围与规模扩大,总制院的世俗行政事务的增加其管理佛教事务的功能有所弱化,当时帝师去世,新帝师年幼,加之八思巴逝世于萨斯迦拉康喇让,作为一代宗师的八思巴之去世,对佛教在朝廷的地位自然会产生影响,都功德使司之设,有缓冲这种影响的作用。推行其“崇尚释教”“因其俗而柔其人”的治蕃方针,设立都功德使司,加强佛教的影响力[11]。都功德使司的主要职能是组织建寺祀佛与奏请释囚。元代曾几次废立功德使司,这其实与皇帝对佛教的态度有关,大兴祀佛建寺活动会耗费国家财力而坏王法,不足则难以表达皇帝礼佛之诚,加之功德使司与宣政院职责相近,有重置机构之嫌,朝臣非议和反对在所难免。因此,屡次立废也就情有可原。但是,藏传佛教已是元王室不可或缺的精神食粮,其于巩固统治,尤其是在吐蕃地方的施政,意义更大。 宣政院 公元1288年,尚书省右丞相、兼总制院使桑哥向忽必烈提出:“总制院所统西蕃诸宣慰司,军民财谷事体甚重,宜有以崇异之,奏改为宣政院,秩从一品,用三台银印。”[8]于是,忽必烈下令:释教总制院为宣政院。《元史》说:“因唐制,吐蕃来朝见于宣政殿,更名宣政院。”[12][8]宣政院的职责据《元史》载,“宣政院,秩从一品,掌释教僧徒及吐蕃之境而隶治之。遇吐蕃有事,则为分院往镇,亦别有印。如大征伐,则会抠密府议。其用人则自为选,其选则军民通摄,僧俗并用”[13]。因此可总结出宣政院的主要职责是掌管释教和涉蕃事务。其中就掌管释教来讲,如《元史》所记“若夫天下寺院之领于内外宣政院,曰禅、曰教、曰律,则固各守其业,惟所谓白云宗、白莲宗者,亦或颇通奸利云”[1] 。至元二十八年“宣政院上天下寺宇四万二千三百一十八区,僧、尼二十一万三千一百四十八人”。[7]这足以说明它是“天下寺院”的最高管理机构,它竭力维护僧众的特权利益,并请求为僧众等减免差税。关于涉藏职责表现出了对军事、行政、司法等方面的全部事务的草管。 (三)实施政教合一制度,将藏传佛教立法规定直接适用于施政中 藏学界普遍认为,西藏地方的政教合一制度是在萨迦政权建立时形成的。如,东嘎·洛桑赤列先生讲到:“由佛教上层人士担任西藏地方的宗教和政治两方面的领袖的政教合一制度是从八思巴掌握西藏地方政权开始的。”[2]42元朝统治者深刻了解了西藏的特殊情况,实施政教合一体制,如《元史·百官志》说:“其用人则自为选,其为选则军民通摄,僧俗并用”。这就是元朝统治者充分考虑到西藏藏传佛教的实际情况而采取的独特的统治方式,即同时起用僧俗官员,寓政于教,最典型地体现在对西藏地方政权的确立和扶持上。即将西藏教派势力作为代理人,建立和扶持西藏地方政权,继而通过对他们的有效操纵和控制来实施其对西藏的统治和管理。究其原因,概有二:其一,西藏基本上是一个全民信教且由各教派割据和把持的地区。而其中教派势力在西藏本土又具有举足轻重的威望和号召力,故只有僧俗并用,方可真正稳定西藏社会内部秩序;其二,藏传佛教拥有崇高地位,元朝统治者普遍皈依和崇信,从而使之与西藏教派势力之间建立起一种特殊的宗教关系,使寓政于教的统治方式不仅成为可能,而且成为最便利和最有效的统治方式[4]。 实践证明,元王朝的这一施政方式是富有成效的,使西藏纳入到统一中央王朝的治下,有巨大历史意义。首先,缘俗而治的结果是:依靠帝师制度和宣政院的作用、建立了政教合一的制度,实现了以利用、依靠藏传佛教统领西藏和藏区的政治目的。从历史的眼光看,这些藏传佛教政策对于蒙古贵族以少治多的民族政策,实乃一箭双雕之举。其次,崇佛及优待喇嘛的结果是促进藏传佛教文化的极大发展。为我们留下了崇伟的萨迦南寺,卷帙浩繁的手抄金字经典,不可胜计的碑碣、石刻、壁画、雕塑等等令后世叹为观止的建筑、文献、文物,无一不是其绚丽夺目的宗教文化之体现。元代崇佛,虽然破费大量钱财,但在政治上却换来很大收获。除了利用宗教安定人心,巩固统治以外,在缓和民族矛盾方面的作用也相当突出。元朝的藏传佛教政策也有其不可忽视的弊端。为了加强对西藏的统领和施政的政治目的,充分考虑西藏社会的实际情况和藏传佛教在西藏社会的影响,扶持和尊重藏传佛教僧侣和喇嘛,本无可厚非。然而,过分尊崇藏传佛教却影响了元朝的统治秩序。比如,朝廷对藏传佛教异乎寻常的荣宠,固然使得藏传佛教发展的整体环境和僧伽办道的外部条件大大提升,但同时也导致了一些事与愿违的结果:某些本来就未具正知正见、实际践履的功程又极肤浅的西蕃僧,不仅没有利用外部的优越条件去通达佛教义理,刻苦进修,证悟空性,反而走上了贪图享乐、谋求官职、追逐利禄之歧途,甚至不惜为此残害平民,殴打命官,纵恣跋扈,横行不法,“气焰熏灼,延于四方,为害不可胜言”[1]。其次,把有限的国库收入多数用于支持佛教和做法事上,影响了经济发展和其他事业开展。凡举行法会、念经、祈祷、印经、斋僧、修建寺院,费用多由国库支出,当时有官员估计,“国家经费,三分为率,僧居二焉”[14]。此说也许有夸大的成份,但元代为扶植佛教所花费民脂民膏确实非常巨大,仅以做佛事一项言,至元三十年间共102次。到大德七年(公元1303年)就达到500余次。“一事所需,金银钞币,不可数计,岁用钞数千万锭。”[15]此外,从上层官僚到下层百姓都在事佛,佛教的消极避世、重来生轻今世的教理影响了社会进步。史载世祖忽必烈不仅于“万机之暇,自奉施食,持数珠而课诵”[3]723,因此,至元二十八年时,宣政院统领由全国大小寺庙42 318处,僧、尼213 148人[7]。是故,元人危素言:“盖佛之说行乎中国,而尊崇护卫,莫盛于本朝。”[16] 总之,元政府设立宣政院,任命萨迦派高僧为帝师,建立政教合一地方政权,使中央与西藏地方的关系已非昔日可比。元代真正在西藏开始行使主权,具体表现为派官设职、清查户口、建立驿站、征收赋税、驻扎军队等方面。经过忽必烈、八思巴等人不懈的努力,使中原与西藏的关系得到了空前的加强,卫藏地区已经完全成为中国的一个行政区,是祖国领土不可分割的组成部分。元朝统一西藏,对于藏区的政治稳定,生产发展,文化繁荣都起了促进作用,为明、清两代藏传佛教更大规模的发展也奠定了基础。 二、明朝的藏传佛教宗教事务立法规定及其利弊 随着公元1368年明军攻克大都北京,蒙古退回漠北,元政权瓦解。明统治者继承了传统的“大一统”思想,“凡在幅员之内,咸推一视之仁”[17]。对藏政策主要体现在几下几个方面:一是建立军政机构,加强对西藏的治理。公元1369年(洪武初年)派员外郎许允德到今甘、青、康、藏各地招抚元朝土官喇嘛。在甘、青方面,元朝吐蕃宣慰使受招入贡。设河州卫,任命指挥同知,世袭。并设千户8所,百户7所、由各酋长充任千百户。继又设置西宁卫、洮州卫、岷州卫,各卫由土官与汉官参治,并定世袭。各卫所在地,大抵系毗连藏族的汉族住地。洪武七年,置西安行都指挥司于河州,下辖乌斯藏、朵甘和河州三卫,管理整个藏区。后乌斯藏卫升为乌斯藏行都指挥司,管辖西藏大部分地区;朵甘卫升为朵甘行指挥司,管辖西康西部和青海南部一带;原设在河州的西安行都指挥司,基本上管辖元吐蕃等处宣慰使司及脱思麻宣慰司辖区。此外,在康藏各地还设有元帅府、招讨司、万户府、千户所等,各以原有土酋为首领。设置土司,管理其民其地,对朝廷承担纳马、贡赋、征兵等的义务。二是利用宗教,多封众建。留待下文进一步分析。三是朝贡与赏赐。明朝除了建立机构,利用宗教,多封众建以外,利用朝贡和赏赐来加强中央与西藏地方的关系。与西藏各受封首领对明朝的朝贡相对应的是明王朝对西藏地方各教派势力丰厚的赏赐,达到从经济上怀柔和安抚西藏各派势力的最终目的。四是茶马互市。茶马互市是明王朝为了达到“以茶马驭番”的政治目的而实施的又一项重要的治藏经济政策。明朝茶马交易政策以及与之配套的法律措施,除实现其政治目的外,客观上增进了汉藏民族间的经济联系,加强了民族之间的友好交往和汉藏两族间的团结,有一定的积极意义。 (一)封授三大法王及其他藏传佛教首领 明朝取代元朝,不仅是封建王朝更换,更重要的是统治民族的更替。在边疆民族地区,如何制定行之有效的统治措施,对于新生的明王朝来说,必然经历制度的继承与创新阶段,在治藏的具体措施上,尤其是对藏传佛教宗教事务上的政策,完全继受元朝政策与明统治上层的信仰与意识不太相符,并且元代过分崇佛也表现出了一些消极影响;但是完全不顾元朝实践另创新制也不可行,毕竟元代的藏传佛教宗教政策和宗教事务的较好处理促进了西藏进入祖国统一版图,加强了民族团结和国家意识。因此,明王朝与其对蒙藏的政治策略、经济交流与统驭相结合创出了自己的藏传佛教宗教政策,这就是“多封众建”、建立藏区管理藏传佛教宗教事务的专门机构。 元朝是通过其统治上层与藏传佛教的关系统治笼络西藏政治和宗教上层而达到治藏的目的。明朝统治者与藏传佛教没有这种特殊的崇信关系,经过开国三十多年来与藏区各僧俗势力在政治上频繁交往,明朝统治者对藏区特殊的政教合一制度和宗教领袖在政治上的重要地位逐渐有了更深入全面的了解,这一背景无疑使成祖的治藏政策更具有现实性。从明成祖起,先后分封噶玛噶举派、萨迎派和格鲁派的领袖人物为三大法王,使得明朝皇室与藏传佛教首领的关系进入一个新的阶段。因此明朝对三大法王的封授可以说是明朝统治藏族地区的方略的一个重大转变。 首先,封噶玛巴为“大宝法王”。史载永乐五年三月丁巳,明成祖封尚师哈立麻为“万行具足十方最胜圆觉妙智慈善普应佑国演教如来大宝法王西天大善自在佛”,命他领天下释教,赐印、诰及金、银等,并封其徒李隆道瓦桑儿加领真为灌顶圆修净慧大国师、高日瓦领禅伯为灌顶通悟弘济大国师、果栾罗葛罗监藏巴里藏卜为灌顶弘智净戒大国师,并设盛宴于华盖殿,宴请噶玛巴师徒,以示庆祝。其次,封大乘法王。被明成祖封为大乘法王的是萨迦派都却拉章的贡噶扎西(明代汉译为昆泽思巴)。他于永乐十一年(公元1413年)二月到了南京朝见皇上,并多次讲论佛法,深受皇帝敬信,被封为“万行圆融妙法最胜真如慧智弘慈广济护国演教正觉大乘法王西天上善金刚普应大光明佛”,赐给管领僧众、护持释迦牟尼教法之诏书及金印。再次,封大慈法王。在明成祖封授大乘法王的前后,也即公元1403年到1408年间,也邀请宗喀巴进京,但宗喀巴因各种原因未能朝见皇帝;到公元1413年(永乐十一年)2月,明成祖派人再邀宗喀巴进京,但又一次被婉拒了,故派去其弟子释迦也失代为朝见。永乐十二年十一月二十五日,释迦也失等到达北京受到热情欢迎并接到圣旨,对释迦也失“不计数万里之路,跋山涉水,触风冒雨,历尽艰辛前来”,表示十分高兴,考虑到上师“远途而来,身体疲乏”,谕示上师面圣时可免行礼。于是释迦也失在皇宫中心的大善成殿朝见了皇帝。皇帝为他举行了盛大的接风宴会,并多次给予赏赐。永乐十三年四月庚午,明成祖“命尚师释迦也失为妙觉圆通慧慈普应显教灌顶弘善西天佛子大国师,赐之诰命”[18]。 除了三大法王的封授,明朝还加封了其他藏传佛教首领以各种封号。这种加封始于明太祖时。明太祖为争取藏族地区僧俗首领归附明朝,就吸收元朝封授藏族僧俗首领为帝师、司徒、国公等职的办法,大力扶植藏传佛教领袖,只要这些藏传佛教的首领人物前来归附,就加给他们国师等各种封号,争取他们效力朝廷,从而达到明朝治理藏族地区的目的。最早封授国师的藏族佛教领袖是元末的摄帝师喃加巴藏卜,他在公元1373年被封为炽盛佛宝国师,并赐玉印。与此同时,明太祖还下诏帕竹政权的首领释迦坚赞,仍保留其灌顶国师的封号,并赐玉印,从此帕竹政权的历任第悉都有灌顶国师的称号。甚至北元和林国师朵儿只怯烈思巴藏卜归附,也被保留国师称号[18]。从此,明朝开始对藏族僧人的封授。明成祖由于对蒙古和西藏政治战略的考量,对藏传佛教宗教领袖的封赏的级别提高了,封授了三大法王,而且对他们的弟子也封给大国师、国师的名号。从明成祖到景泰帝、成化帝,明朝封了许多藏族僧人为大国师、国师等,并赐给封诰和印章,其尊崇优抚几乎达到与元朝相近似的地步。明朝对藏族僧人的封赏在宪宗成化、孝宗弘治、武宗正德年间达到高峰。据统计,仅明宪宗一朝,“传升大慈恩寺法王、佛子、国师等职四百三十七人,及喇嘛人等共七百八十九人,光禄寺日供应下程并月米,及随从、馆夫、军校动以千计”[19],所费不赀。 明朝对藏传佛教首领的分封充分注意地区性和代表性。明成祖时期受封的三大法王和五大教王,其各自的教派为:大宝法王,噶玛派;大乘法王,萨迦派;大慈法王,格鲁派;阐化王,帕竹派;赞善王,萨迦派;护教王,噶玛派;阐教王,止贡派;辅教王,萨迦派。由此可见,在明成祖分封的三大法王和五大教王中,基本上无一遗漏地囊括了藏地从东部到西部最有实力的几大派系,即后藏的萨迦,前藏的帕竹和止贡,在前藏部分地区和康区大部分地区拥有相当影响的噶玛噶举,以及在帕竹地方政权扶植下新型发展的格鲁派。这种充分依据藏地各教派实力大小和各地区代表性而进行的分封,使明中央王朝与西藏之间建立起了更广泛的政治领属关系[20]。实现了“分其势而杀其力”的政治意图。 (二)设立藏传佛教管理机构 明朝在一开始经营藏族地区时,就面临着藏传佛教的僧人和寺院管理的问题。明朝建立后,在中央取消了元代的统管全国佛教事务和藏族地区行政事务的宣政院,将藏族地区的军事行政事务划归行都指挥使司管理,而对佛教事务,则设置了一整套严密的僧纲管理制度。洪武五年(公元1372年)明太祖定六部职掌,确定以礼部的祠部“掌祭祀、医药、丧葬、僧道度牒”。洪武十五年(公元1382年)明太祖又决定在礼部设置僧录司,下设左善世、右善世、左阐教、右阐教、左讲经、右讲经、左觉义、右觉义。并在各府设置僧纲司,专门管理全国的佛教僧人,建立起一套管理佛教僧人的系统[18]。首先在西宁、河州(治所在今甘肃临复)二卫设立了僧纲司。这可以从洪武二十二年(公元1389年)八月朱元璋谕僧录司的一道御旨中看出。御旨说:“西(宁)、河(州)、洮州等处,多有不曾开设僧司衙门,凭僧录司差汉僧、番僧去打点。着本处官司就举选通佛法的僧人发来考试,除授他去。”[21]经过考试选拔对合格的僧人颁发札符和僧录司文牒,前去河湟地区筹建僧司机构。《明太祖实录》洪武二十六年(公元1393年)三月条记载了“立西宁僧纲司,以僧三剌为都纲。河州卫汉僧纲司,以故元国师魏失剌监藏为都纲;河州卫番僧僧纲,以僧月监藏为都纲。盖西番崇尚浮屠故,立之。俾主其教丰其教、以绥来过人。”从此条可知,设立了西宁僧纲司并任命了都纲;在河州设立僧纲司并分立了汉僧纲和藏僧纲。西宁建立了以今青海省乐都县南川瞿昙寺为据点的僧纲司,永乐帝还封给该寺属民,置军守护,成为明代管理西宁地区藏传佛教寺院的僧纲司所在地[22]。河州番僧僧纲司的首任僧纲顿月监藏出身于藏族珍珠族,他在河州韩家集建普刚寺,其弟韩哈麻曾护送明朝使者入藏,被封为河州卫镇抚,由他们兄弟传出河州的韩家僧纲和韩土司。除此之外,在甘青地区,著名的僧纲还有卓尼禅定寺僧纲、洮州垂巴寺赵僧纲、临潭卓洛寺杨僧纲、洮州麻尔寺马僧纲、临潭圆成寺侯僧正(由明朝著名太监侯显建寺)、岷州崇教寺僧纲、庄浪红山堡报恩寺僧纲等[18]。 明洪武、永乐正统时期,对今四川西北部及云、贵、西藏等地实行了认真经营,遵照“因俗而治”的原则,相继设立了若干番僧僧纲司[23]。永乐八年八月己未,“设四川长河西、鱼通、宁远等处及苦白寺、沙思达寺、破羊地面、如意宝寺、赏毡地面五僧纲司”[24]。永乐十一年(公元1413年)五月,设金川“贾穆龙僧纲司,以番僧锁南监藏为都纲”[25]。永乐十五年(公元1417年)七月乙卯,又“设四川天全六番招讨使司及僧纲司”。宣德六年四月乙巳,又“设……四川松潘等处军民指挥使司僧纲司,置都纲、副都纲各一员”。 明朝在乌思藏是否设立过僧纲司?据有些学者的研究认为,从史料记载看,明朝至少在一些寺院中设置过僧纲。明朝在乌思藏地区虽然也设置过僧纲司,但是由于僧纲司往往依附于三大法王及阐化王、辅教王、阐教王等,加上明朝中叶以后乌思藏地区各地方势力和教派势力的斗争日益尖锐,僧纲司在乌思藏地区实际上难以发挥明朝政府所期望的管束僧众的作用[18]。 总之,明代对藏传佛教宗教事务政策的制定及实施与其特定历史阶段和治理边疆的民族政策及藏族特定文化、政教传统相结合,实施了“多封众建”、“设立专门管理机构”的宗教专门政策,并与其茶马贸易等经济政策相协调,产生了积极的效果。明王朝“不劳师旅之征”,就成功地继承了元朝对藏区的主权,并且巩固了主权,这足以表明明朝对藏传佛教政策的制定和实施是得当的,收到了“终明之世,无番寇之功”的统治效果。 然而,明朝中央除了封赏三大法王、五大教王之外,还极力封授藏传佛教其他僧人以大国师、国师等职,也产生了不小的消极影响。因为明中央封授的国师、大国师等不仅仅是一个名号,而且还有品级。一般大国师为秩四品,国师为五品,禅师为六品。因而把藏传佛教高僧大德都纳入了其僧官系统,吃俸禄,导致僧人争相来请求封赏名号,导致皇帝随兴之所至,有时一日连封两名法王,最多时一日连封五位法王和许多其他高级僧侣。据统计,仅明宪宗一朝,“传升大慈恩寺法王、佛子、国师等职四百三十七人,及喇嘛人等共七百八十九人,光禄寺日供应下程并月米,及随从、馆夫、军校动以千计”,所费不赀[19]。因此造成国库支付困难,只得“授供一律减半”。由于引起朝野非议,成化年间,又命从法王起,各降封号一二等。据史载,当时在北京各寺院中仅明朝认为应当减去的藏族僧人即达1100多人[26]。但是,这一整治和裁减搞了一段时间之后,到了明武宗时期又大封国师等职,基本恢复到整治前的水平。但是到了明世宗嘉靖时的处罚、放逐,藏传佛教僧人在北京的活动迅即进入低潮。 三、清中央对藏传佛教宗教事务的立法调整 清继明而立,同样面临着如何对藏区进行平稳、顺利地统治管理的问题,同样也得对藏传佛教宗教事务的管理提出自己的措施和规定。伴随着清朝中央对西藏派兵驱逐外国入侵者、设立驻藏大臣制度、调整赋税制度、改革币制、外交权收归中央政府等措施的不断提出并进一步完善中不可或缺,甚至可以说首要的是对藏传佛教事务管理规定的制定、实施及其不断完善。清朝对藏传佛教的管理经过了草创、发展与完备的阶段,经历了从简到繁、从低到高、从概略到完备的过程。 (一)有关喇嘛封赏、私自出家建寺、寺庙及僧人数量、喇嘛游方等的法律规定 1对宗教首领的封赏做出调整。元、明两朝对藏传佛教的管理规定中主要的内容是对宗教首领的大力封赏,达到以其人柔其民的目的。鉴于明朝滥封国师、大国师、禅师等宗教首领的行为产生了诸多弊端,因此,清朝中央对宗教首领的封赏名号进行了调整。首先是更换敕封印信。清朝初立,对广大藏区没能力制定实施强有力的措施,但是为逐步深入加强统治的政治考量,仍沿袭明制,实施羁糜之策,规定凡明代旧封喇嘛缴回诰敕、印信、札符者,由理藩院查验注册后均予换给清之诰敕、印信。检索文献,见载入《大清会典事例》中的师号对换事例达16次之多,并且从时间来看主要集中在顺治中期和康熙朝前期;而得到对换敕印的喇嘛又主要是甘肃洮、岷、河州和西宁附近寺院的喇嘛。随着康熙朝接连取得了平定三藩之乱和统一台湾军事斗争、平叛准噶尔部叛乱的胜利,清朝的统治更趋稳定的情况下,清朝从对藏传佛教首领的笼络转向了全方位的整顿和控制。雍正时期曾下令将所换发的印信收回。乾隆朝又因喇嘛无人管束而在甘青地区封授都纲3人,僧纲14人,僧正3人,均由理藩院给以札符,令其管理寺院,约束喇嘛。但这些地位比较低。并再次申令:今后“国师之号,均不准承袭”。至此,明代滥封国师、禅师的流弊基本解决了[27]。根据形势需要,清朝也封赏了一些国师、禅师。但是清代的严肃封赠与明代的滥封众建形成明显反差,清政府的封赏原则十分严谨,他们认为“国师名爵甚大,非有功绩,不得滥授。”[28] 2对私自出家建寺做出规定。这些规定包括:蒙古民众不得私自送家人子弟为喇嘛;蒙占王公不得私自送家奴入寺为格隆、班第;蒙古台吉不得私为喇嘛;蒙古妇女不得私自出家。 除了上述私自出家为僧的禁止规定外,清政府还规定禁止私自建寺。入关前就规定“私为喇嘛建盖寺庙者,治罪。”康熙时又谕令:“以民田展修庙宇,有碍民生,嗣后凡修庙有碍民地者,著永行禁止。”[28]从这些规定来看,清朝统治者一直担心蒙藏联合起来,故这些政策主要针对甘青地区与蒙古相毗邻之处,并且对私自出家当僧尼的禁止是出于对蒙古各部兵源的考虑,因为,蒙古八旗的军事力量是大清打江山和稳固统治的强大后盾[27]。此外,禁止私自出家的规定也从一定程度上限制了喇嘛人数,从而增加了劳动者的数量,有助于生产力的恢复和经济的发展。 3禁止喇嘛游方。喇嘛游方本是佛教所倡行的传统梵修方式之一,但唐宋以来,各朝大多出于政治考虑规定禁止僧人游方。清政府也出于这一目的,历任皇帝都下令禁止喇嘛游方。如在顺治、康熙时,为防范蒙古王公间或蒙藏上层分子间私相往来,暗通信息的可能,顺治四年(公元1617年)谕令:“喇嘛不许私自游方,有游方者,著发回原籍;”[29]又订令:“游方之徒,不得擅留、违者治罪”[30]。康熙朝规定:“唐古特喇嘛徒众非奉旨不许私来。”[30]对喇嘛游方的禁止到乾隆年间还在进行,并一再根据形势需要做出调整。 除此之外,清政府对藏传佛教僧人走乡串户、留宿民宅、随意进京并留住京城等进行了一系列的规范;还对喇嘛服饰、饮食等进行规范并使之制度化。 清政府总结历朝管理宗教的经验和元、明两朝管理藏传佛教宗教事务的经验教训,对宗教首领封赏、私自出家建寺、喇嘛游方等做出新规定,从而使这些措施超出了宗教范畴,带上了很浓的政治色彩。但是,经过这一系列的规范,一方面整治了藏传佛教中的诸多流弊,严肃了教戒僧规,促使佛教健康发展。而另一方面,使藏传佛教增加了更多屈从性,成为适合统治阶级需要的政治宗教,变成统治者用之而得心应手的精神工具[27]。 (二)有关藏传佛教宗教首领政治权力的立法规定 随着清政府统治权的稳固,除对藏传佛教做出的上述一系列新规定进行整顿之外,对宗教首领的政治权力进行了一系列明确立法规范,使之逐步趋于完善。 册封四大喇嘛,让他们掌管宗教事务。公元1653年(顺治十年)正式册封五世达赖喇嘛为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”并赐金印金册,从此建立了达赖喇嘛活佛系统;公元1693年(康熙三十二年)正式册封哲布尊丹巴为“大喇嘛”并且让其管辖外蒙喀尔喀等部之宗教事务;公元1756年(乾隆二十一年)晋封第二世哲布尊丹巴为“敷教安众大喇嘛”并允其转世;公元1706年(康熙四十五年)封章嘉呼图克图为“灌顶普善广慈大国师”;公元1713年(康熙五十二年)正式册封五世班禅为“班禅额尔德尼”。 这四大喇嘛的册封是沿袭了元、明两朝的惯例,通过封授宗教领袖以极高名号来提高他们在宗教和政治上的威望,加强他们在社会中的影响力进而对蒙藏地区实施统治。但同时,随着清朝统治民族地区的经验的成熟和国力的强盛,更重要的是从清初平定准噶尔叛乱到乾隆末年驱逐廓尔喀人入侵,清朝治藏措施不断成熟,每一次战事或叛乱一结束,清政府都会出台相应的治藏法规,设置西藏地方建制并随驻藏大臣的设立,尤其是随着驻藏大臣对藏事务决定权的全面提升,对达赖喇嘛的世俗权力不断以法律形式进行了限制。在平息卫藏战争之后,所设立的由驻藏大臣对西藏地方政府实行直接监督管理的制度,诚然是清政府治藏政策趋于制度化的一个重要标志。在其设置伊始,对其职权范围,并无明文规定。但到了平定珠尔墨特之乱后颁布的《西藏善后章程十三条》中确立了达赖喇嘛的宗教领袖和政治领袖的地位,正式确立了政教合一政权;但同时对驻藏大臣的职权也进行了明确规定,加强了中央政权对西藏地方的直接治理,即规定:凡卫藏地方重大事务,由驻藏大臣并达赖裁决,钤用钦差大臣关防及达赖印信遵照执行。这是公元1728年正式设立驻藏大臣以来,清朝首次对驻藏大臣职权加以明确规定,正式确定了驻藏大臣享有与达赖喇嘛共同处理西藏政务的平等地位。这意味着一定程度上限制了达赖喇嘛对官员任免、军事指挥、奖惩处罚等方面的世俗权力。乾隆五十七年,清廷在平定廓尔喀犯乱之后,总结了对藏立法的经验和不足。乾隆帝认为“从前派往驻藏办事,多系中材谨饬之员。该大臣等前往居住,不过迁延岁月,冀图班满回京,是以藏中诸事,任听达赖喇嘛及噶布伦等率意经行,大臣等不但不能照管,亦并不预闻,是驻藏大臣竟成虚设。”[31]授意制定并颁布《钦定藏内善后章程》二十九条。该章程对西藏的政治、宗教、军事、外交、财政、外贸、税收、差摇等各种制度都作了详细规定,施行的各项措施,都以法规的形式固定下来,成为定制。特别是《章程》提高、完善了驻藏大臣职权,驻藏大臣与达赖喇嘛协商办事,清朝中央政权在西藏派官设制,驻扎军队,册封达赖、班禅。任命各级官吏,统筹外交事宜,管理对外贸易,稽查财政收支,统一铸造货币,征收田粮租赋,清查土地差税,减免差税摇役,所有这些,都标志着清朝对西藏的治理达到了全盛时期[32]。该《章程》还对活佛转世进行了规定,留待下文详述。这些规定后来被《理藩院则例》完全吸纳,成为清朝法制的重要构成部分。 除了逐步提高驻藏大臣的行政、军事、经济等方面的职权来限制宗教首领的世俗权力以外,清政府还对藏传佛教大活佛的势力范围进行大概划分,分而治之。在西藏地区,积极推行“政教合一”,并与驻藏大臣的职权的加强相结合;在蒙古地区,在推行“盟旗制度”的同时,强化藏传佛教的影响力,使其为治理蒙古地区服务。在西藏,在册封达赖喇嘛的同时,扶持班禅势力;在蒙古地区,一方面扩大章嘉活佛的影响,另一方面,承认哲卜尊丹巴的地位。从而形成“达赖喇嘛的势力在前藏,班禅的势力在后藏,章嘉活佛的势力在内蒙古,哲卜尊丹巴的势力在外蒙古”的“四足鼎立”的局面。 (三)有关藏传佛教活佛转世活动的立法规定 活佛转世作为藏传佛教的一个显著特征,是佛教传入并驻足我国藏区,进而形成藏传佛教以后的产物。据藏文文献记载,13世纪后期,噶玛噶举黑帽系为了解决宗教法统的传承问题,首创活佛转世。继而由其他各教派纷纷效仿,实行活佛转世制度。纵观藏传佛教发展历史,各教派早期活佛转世的认定有多种方式,诸如“预示法”(有口头遗嘱、书面预示、梦示等)、“天断法”(有抓阄、降神等)、“指定法”(有高僧认定法、世俗首领指定法、世俗首领和高僧联合确定法等)。但不论是“预示法”、“天断法”,还是“指定法”,在具体的操作过程中,掺杂许多人为的因素。当某一高僧圆寂后,一些僧侣集团为了将寺院的大权掌握在自己的手中,选认本集团的僧侣作为活佛的法统继承者;一些地方世俗统治者为了加强自己的统治地位,积极争取活佛的继承权,使之成为自己的代言人[33]。针对活佛转世灵童总出于一家或一族的弊端,乾隆皇帝指出:“拉穆吹忠,往往受嘱,任意妄指,以致达赖喇嘛、班禅额尔德尼等亲族姻娅递相传袭,总出一家,与蒙古世职无疑。”[34]为改变这一状况,制定了活佛转世的“金瓶掣签”制。 活佛转世真身的认定有一系列程序,可以分成两个主要阶段:第一个阶段可以说是初选或叫海选,主要由活佛、堪布、高僧组成寻访班子通过占卜、观湖、秘密寻访等宗教仪轨,遴选出聪慧、灵异的儿童数名,再作进一步的挑选。因为海选过程中涉及大量的宗教理念和仪式,并且已经形成固定的传统,大部分都难以改易。所以,尽管乾隆帝当时决心改革,但最终还是认可这一传统;第二个阶段即终选,本过程在活佛转世中本来就是一个最具有争议、又没有合适解决办法的问题[35],“金瓶掣签”制度就是为防止本阶段弄虚作假而采取的一种签选,将这一最终阶段的签选程序公开化、制度化。它主要规定了:(1)用于掣签的用具——金瓶。从《章程》颁布实施之后凡在理藩院注册登记的大活佛转世确定转世灵童时必用的公正和权威的象征。清朝政府颁发的这两个金瓶,一个用于达赖喇嘛、班禅额尔德尼等藏区大活佛的转世灵童的认定,置于拉萨大昭寺;一个用于确认蒙古各部及甘青藏区的大活佛转世灵童的认定,置于北京雍和宫;(2)掣签的程序。规定凡在理藩院注册的藏传佛教蒙藏大活佛,均须将寻得的若干名灵童的名字用满、汉、藏3种文字写在牙签牌上,放进瓶内,聚集高僧诵经祈祷后签出;(3)监督程序。中央政府派员监督,指定人员当众抽签选定;(4)报批认定程序。经过上述一系列程序之后,把最终签出的一名灵童上报中央政府批准认定;(5)坐床典礼。经中央政府批准后,择吉日举行坐床典礼,完成活佛转世的程序。 通过“金瓶掣签”对活佛转世制度进一步完善,通过制定颁布法律文件,将活佛转世呼毕勒罕由吹忠降神来指定,改变为由“金瓶掣签”来决定。究其实质是清朝中央政府以此维护和保持对认定大喇嘛转世呼毕勒罕的权力,进一步体现并强调了在达赖喇嘛、班禅额尔德尼等大活佛转世问题上中央的权威。此外,达赖喇嘛、班禅额尔德尼等大活佛示寂后,从转世灵童寻认、掣签乃至坐床都是遵照国家法律规定进行的,由驻藏大臣亲自监督,按照程序逐一报经皇帝批准,从而使蒙藏社会的这一重大事务纳入到国家法的调整范围。由于“金瓶掣签”制度的实施完全按照藏传佛教仪轨来进行,在宗教上符合藏传佛教的基本教义,这就确定了“金瓶掣签”在宗教上的合法性,顺利地解决了宗教首领的地位和政治、经济权力的传承、延续问题,因此被佛教界、上层贵族世家和信教群众所接受。因此,它防止了蒙藏上层贵族夺取宗教权力,造成地方势力的膨胀,避免了历史上教派内部、教派与世俗贵族势力之间争夺转世呼毕勒罕的矛盾斗争乃至战乱的发生,有利于藏区社会的长期相对稳定。据清理藩院秘档,到光绪三十年(公元1904年),仅西藏地区据不完全统计就有39位主要活佛转世系统(含达赖、班禅系统)的灵童举行过“金瓶掣签”。这些灵童涉及格鲁派、噶举派、宁玛派等。可见这一制度的影响深远和实际效果的显著程度。这些规定直到上世纪50年代还在藏区完全适用,并成为当代我国几大藏传佛教活佛转世继承历史定制的蓝本,也是依法管理藏传佛教活佛转世法规的历史渊源。 总之,清中央政府继承元、明管理藏传佛教的传统,吸收其经验教训,并根据清政府治理蒙藏地区的需要,与时俱进地适时调整管理措施,并最终以国家立法的形式对藏传佛教的一系列关系进行调整和规范,达到我国历史上封建中央王朝依法治理宗教事务的最高和最完善的阶段。 四、晚清民国时期的宗教事务管理规定 清朝晚期,政府昏晕,在内忧外患下与外国签订了一系列不平等条约,拉萨政府也与英国签订了不合法的《拉萨条约》,出卖西藏利益,使帝国主义在西藏攫取了巨大的经济利益和治外法权。藏族人民进行了慷慨英勇的抗英入侵斗争。到清朝末年,政府也力图恢复对西藏的全面管辖,在藏区推行新政,并提出《新治藏政策大纲》,但由于推行的措施不够得力而成效甚微[36]。 公元1911年辛亥革命推翻了清朝,历史进入了民国时期。不论是武汉、北京还是南京国民政府都致力于维护祖国统一,在先后制定的几部宪法中都明确规定了西藏是中国政府不可分割的一部分。南京临时政府期间,制定和修定了一系列关于蒙藏事务的法令法规。根据民国二十七年《蒙藏委员会法规汇编》,共有190项。其中蒙藏委员会组织及各项工作细则有:《修正蒙藏委员会组织法》、《修正蒙藏委员会办事细则》、《蒙藏委员会议细则》等70余项;直接针对西藏的法令法规有:《西藏会议代表推举办法》、《西藏班禅驻京办事处组织大纲》、《修正西藏驻京办事处组织大纲》等20余项;针对蒙藏喇嘛教管理的法令、法规有《管理喇嘛寺庙条例》、《修正喇嘛登记办法》、《喇嘛任用办法》、《喇嘛转世办法》、《喇嘛奖惩办法》等20余项;此外是专门针对这些法令、法规涉及藏区社会的方方面面,立法内容多,调整的范围广泛,是以前任何时期所无法比拟的。在藏区旧法的援用与新法制定上,公元1929年8月23日,《司法院指令司法行政部〈理藩院则例〉对蒙番人民仍准援用文》指出:查《理藩院则例》及《番例条款》原为特别法之一种,在未经颁布新特别法令以前,自应按照民国十六年(公元1927年)八月十二日国民政府通令就各该地方隶属国民政府前所适用者酌予援用[37]。同年,经司法院交最高法院解释,将其认可为特别法之一,在未经颁布新的特别法令之前,得酌予援用[38]。到公元1939年8月23日司法院字第143号指令:中华民国之成立已阅十九年,政府颁行一切法典,无论行政、司法,举不能适用于蒙藏地方。依现行解释例,蒙藏地方适用法典,除与党纲主义或国民政府法令相抵触者外,暂准援用《理藩院则例》及《番例条款》。同时提出了厘定的原则:1、《理藩院则例》及《番例条款》名称亟应废除;2、《理藩院则例》及《番例条款》以下列标准,由主管机关分别厘定:(1)与现制绝对抵触者全删;(2)与现制相对抵触者删修;(3)与现制并无抵触者暂留;3、由各主管机关起草蒙藏地方适用新法典,在蒙藏新法典未颁行以前所有旧有蒙藏法规,暂行适用。到民国三十一年,国民政府蒙藏委员会重新刊印《理藩部则例》,并列为边疆丛书之一,“庶使留心边政者,咸得以参考焉”[39]。从我们在此处所罗列的民国对藏立法来看,由于近代中国向西方学习,要建法治国家,故而立法达到了高潮,其中专门针对藏传佛教喇嘛管理的法令、法规有20条,这是非常难能可贵的,说明民国政府已充分认识到蒙藏地区藏传佛教信仰的实际情况,找到解决问题的关键手段。 实际上,晚清民国时期是一个政府无能、国难当头的动乱年代,尽管制定了一系列藏传佛教宗教事务管理的法规,但是大多都未能有效实施,多数情况下还是继承历史惯制,有关藏传佛教的管理和活佛转世的规定继续援用清朝《理藩原则例》规定而鲜有突破。 五、元以来历朝藏传佛教宗教事务法律调整的历史启示 (一)因地制宜、缘俗治教是历朝管理藏传佛教宗教事务成功的前提 法律人类学认为法律具有文化属性,应与其所产生并存在于其中的文化相适应。正如孟德斯鸠所言:“法律应该和国家的自然状态有关系;和寒、热、温的气候有关系;和土地的质量、形式与面积有关系;和农、猎、牧各种人民的生活方式有关系。法律应该和政制所能容忍的自由程度有关系;和居民的宗教、性癖、财富、人口、贸易、风俗、习惯相适应。最后法律与法律之间也有关系,法律和他们的渊源,和立法者的目的,以及和作为法律建立的基础的事物的秩序也有关系。应该从所有这些观点去考察法律。”[40]元、明、清统治者既考虑到藏族地区“地广而险远,民犷而好斗”、普遍信奉藏传佛教、教派林立、互不统属的特点;又考虑到藏区地缘、气候、物产、经济方式、文化、宗教等方面的特殊性;各朝中央政权能根据各地实际情况和固有传统采取不同的治理方式,“从俗从宜,各安其习”,使各藏区平稳地纳入统一体制内,对藏传佛教宗教事务的立法规制不断完善。也正因为采取了“因地制宜、缘俗治教”的策略,使各朝制定的有关藏传佛教宗教事务的法规,在藏区实施时未受到抵制,这说明只有认为那是他们自己的法律,人们才会在内心深处自觉自愿地遵守法律。因为“在确保规则遵从方面,其他因素如信任、公正、诚实性和归属感等远较强制力为重要。正在受到信任因此而不要求强力制裁的时候,法律才是有效率的。”[41]所以,从元朝设立帝师、扶持政教合一的管理模式到明朝的多封众建、经济怀柔,到清朝的藏传佛教宗教事务全面立法规制,能够顺利、平稳地实施,促进了国家统一、藏区社会稳定和经济发展。实践证明,元以来历朝“以其俗柔其人”的藏传佛教管理原则是有效的,实现了历朝统驭藏区、保持国家统一的政治目的。 (二)不断制定并完善立法是历朝管理藏传佛教宗教事务成功的关键 宗教被视为是人类对于神圣的意识,而法律是人类对正义的观念。法律与宗教都是社会控制的有效方式,“在所有已知文化当中,都存在着法律价值与宗教价值的相互作用。在某种意义上,一切都是宗教;在某种意义上,一切又都是法律。”[41]38在藏族传统社会中自佛教成为主流宗教信仰以后,佛教戒律与法律相交织的状况正是如此。但是,如果没有法律的有效调整,宗教信仰将蜕变成为狂信,尤其当存在不同教派并致力于争夺世俗权力的时候,社会将分崩离析、将会解体。既利用又限制宗教信仰和宗教势力来实现其对藏区的统治就成为历朝中央政权的首选,因此,历朝都基于自身不同的政治考量,制定了行之有效的藏传佛教宗教事务法规,这是历朝管理藏传佛教宗教事务成功的关键,也是成功治藏、逐步建立稳固的国家统一政权的关键。 (三)设立并完善藏传佛教宗教事务的专门管理机构是历朝整治藏传佛教成功的保障 设立管理宗教事务的专门机构,可以使其管辖范围和责任明确,管理的针对性强,有助于提高管理人员的业务能力和水平,从而可以使管理程序制度化。另外,专门机构的设置也提升了从事该事项的官员的品级,从而有助于管理措施的有效实施。因此,辽、宋、金时代,各级地方及京师,都设有管理佛教事务的僧官。元代地方和中央同样设有专管宗教事务的各级机构,如中央设宣政院,院使从一品,管佛教;集贤院,院使从二品,管道教;崇福院,院使从二品,管基督教。自元代以来,设置了中央到地方的专门管理藏传佛教宗教事务的机构,如元朝在中央设置了宣政院掌管佛教事务和涉藏事务,首封八思巴为帝师兼宣政院院使。开创了对藏传佛教宗教事务专门机关管理和专人管理的模式。并且元代的藏传佛教宗教事务管理机构较之前代有两个特点:一是机构完整,二是院使官品高。这也是元代藏传佛教政策的一个特点。元政府还规定,宣政院不仅管理全国佛教事务,而且管理西藏地区行政事务,所以宣政院的院使既是德高望重的佛教领袖,且为元朝政府的一名高级行政官员。宣政院及其院使的双重职能和职责,也是其他各代所没有的现象。到了明朝,继续继承元朝的藏传佛教宗教政策,册封藏传佛教三大法王、五大教王及其他国师等称号,并给与他们相应的品级,授予俸禄,把它们纳入到职官系列中。在地方设置僧纲司,管理各藏区地方的藏传佛教宗教事务。清朝积极吸取元、明管理藏传佛教的政策的积极内容,并作进一步完善,大力扶持黄教并册封达赖和班禅喇嘛来管理佛教事务,扶持西藏政教合一的体制,设立驻藏大臣并以立法强化治藏其权力,来行使对藏传佛教管理的监督。在中央设置理藩院专门负责蒙藏事务。到了民国依然设置蒙藏院来管理蒙藏事务。蒙藏院职责中的重要部分就是对藏传佛教宗教事务的管理。 总之,元以来历朝管理藏传佛教宗教事务的成功在于设置了专门的藏传佛教宗教事务管理机构,这些机构的主要领导人本身就是高级僧人,他们一方面在藏区和信众中有广泛的号召力和影响,另一方面对中央尤其是对皇帝的施政产生着重要的影响,故而,这些机构的设立实现了政令的顺利上通下达,减少了中央藏传佛教政策实施中的阻力,从而实现了中央王朝“以其俗驭之”的目的,即以藏区主流精神控制方式——藏传佛教来统驭藏区和藏族民众,从而实现了国家主权统一和藏区社会稳定。 此外,上述这些管理藏传佛教宗教事务政策的实施之所以能产生积极效应还存在另一方面原因,这就是自元以降历朝对西藏及其他藏区实施具体行政统治的过程中,西藏及其他藏区也表现出了极大的主动性。比如,元朝时以萨迦派为首的西藏各教派和地方势力对元朝政权的积极依附和迎合,并对元朝在西藏推行的各项统治措施予以积极、主动地配合。明朝时河州、西宁等藏传佛教首领向明中央的投诚和朝贡以及西藏各个教派与明中央政权的朝贡封赏链的广泛形成,也说明了这种向内的主动性。清朝时这种联系更加巩固和广泛。这也可以从另一个角度来解释,那就是从藏传佛教自身来说,在一个政权统治下藏传佛教要想发展、弘扬就得通过强大的政治靠山来巩固和加强其地位,进而促其发展。也就是藏传佛教的进一步发展、完善、源远流传的前提是必须在中央政权的管理下,符合统一国家主权的政治诉求,有助于社会稳定的政策考量。元以来历朝管理藏传佛教宗教事务的这些经验和启示,对今天国内外复杂形势下国家如何管理藏传佛教宗教事务和藏传佛教如何谋求自身发展,不无借鉴意义。 参考文献: [1]元史. 卷202. 释老传[M].上海:上海古籍出版社, 1986. [2]东嘎·洛桑赤列.论西藏政教合一制度[M].唐景福,译.兰州:甘肃民族出版社,1984:47. [3]梅屋念常.佛祖历代通载:卷202[G]//大正藏(第49册),732. [4]彭建英.元朝治藏方略[J].西北史地,1999,(4) :84-90. [5]阿旺贡噶索南扎巴坚赞·萨迦世系史[M].陈庆英,等,译.拉萨:西藏人民出版社, 1989:112-113. [6]元史卷27.英宗纪一[M]. [7]元史卷16.世祖纪十三[M]. [8]元史卷87.百官志(3)[M]. 出自: 《西南政法大学学报 》 2010年4期
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